朱子語類卷第一

理氣上

太極天地上

問：「太極不是未有天地之先有箇渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極只是天地萬物之理．在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極．未有天地之先，畢竟是先有此理．動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理．」問：「太極解何以先動而後靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後．今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者爲先後？不可只道今日動便爲始，而昨日靜更不說也．如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼．畢竟呼前又是吸，吸前又是呼．」淳．

問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也只是理．有此理，便有此天地：若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物．」曰：「發育是理發育之否！」曰：「有此理，便有此氣流行發育．理無形體．」曰：「所謂體者，是强名否？」曰：「是．」曰：「理【2】無極，氣有極否？」曰：「論其極，將那處做極？」淳．

若無太極，便不　了天地！方子．太極只是一箇「理」字．人傑．

有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來．此性自有仁義．德明．

天下末有無理之氣，亦未有無氣之理．氣以成形，而理亦賦．銖．

先有箇天理了，　有氣．氣積爲質，而性具焉．敬仲．

問理與氣．曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊．』合天地萬物而言，只是一箇理；及在人，則又各自有一箇理．」　孫．

問理與氣．曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣．如云：『太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰．」不成動已前便無靜．程子曰：『動靜無端．』蓋此亦是且自那動處說起．若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也．』這『繼』字便是動之端．若只一開一闔而無繼，便是闔殺了．」又問：「繼是動靜之間否？」曰：「是靜之終，動之始也．且如四時，到得冬月，萬物都歸　了；昔不生，來年便都息了．蓋是貞復生元，無窮如此．」又問：「元亨利貞是備箇動靜陰陽之理，而易只是乾有之？」曰：「若論文王易，本是作『大亨利貞』，只作兩字說．孔子見這四字好，便挑開說了．所以某嘗說，易難看，便是如此．伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又　出人乎其間也．」又問：「有是理而後有是氣．未有入時，此理何在？」曰：「也只在這裡．如一海水，或取得一杓，或取得一擔，<aname="page">【3】</a>或取得一碗，都是這海水．但是他爲主，我爲客；他較長久，我得之不久耳．」　孫．羲剛錄同．

問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣．然理形而上者，氣形而下者．自形而上下言．言無先後！理無形，氣使粗，有渣滓．」淳．

或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言．然必欲推其所從來，則須說先有是理．然理又非別爲一物，卽存乎是氣之中：無是氣，則是理亦無掛搭處．氣則爲金木水火，理則爲仁義禮智．」人傑．

或問「理在先，氣在後」．曰：「理與氣本無先後之可言．但推上去時，　如理在先，氣在後相似．又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緖，便是理．若氣不結聚時，理亦無所附著．故康節云：『．性者，道之形體；心者，性之　郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車．』」問道之體用．曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用．」祖道．

或問先有理後有氣之說．曰：「不消如此說．而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有理，先有氣邪？皆不可得而推究．然以意度之，則疑此氣是依傍這理行．及此氣之聚，則理亦在焉．蓋氣則能凝結造作，理　無情意，無計度，無造作．只此氣凝聚處，理便在其中．且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一箇物事，這箇都是氣．若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他　不會造作；氣則能　釀凝聚生物也．但有此氣，則理便在其中．」　．

【4】問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理．只不可說是今日有是理，明日　有是氣；也須有先後．且如萬一山河大地都陷了，畢竟理　只在這裡．」胡泳．

徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物．」淳天地．

問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無爲？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮．伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無爲．』」淳．

問：「天地之心，天地之理．理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，卽是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心．」又問：「此『心」字與『帝』字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字．　孫．義剛同．

道夫言：「向者先生敎思量天地有心無心．近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心．若使其有心，必有思慮，有營爲．天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其合當如此便如此，不待思推，此所以爲天地之道．」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之』，『正大而天地之情可見』，又如何！如公所說，　說得他無心處爾．若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又　自定．程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾．」他這名羲自定，心便是他箇主宰處，所以謂天地以生物爲心．中間欽夫以爲某不合如此說．某謂天地別無勾當，只是以生物爲心．一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已．」問：「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無爲．』」曰：「這是說天地無心處．且如【5】『四時行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何爲哉！所以明道云：『天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情．．』說得最好．」問：「普萬物，莫是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂爲人之心，物得之遂爲物之心，草木禽獸接著遂爲草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾．今須要如得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得．」道夫．萬物生長，是天地無心時：　槁欲生，是天地有心時．方．

問：「『上帝降衷于民．』『天將降大任於人．』『天祐民，作之君．』『生物，因其才而篤．』『作善，降百祥；作不善，降百殃．』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人以擬之．』．凡此等類，是蒼蒼在上者眞有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？」曰：「此三段只一意．這箇也只是理如此．氣運從來一盛了又一哀，一哀了又一盛，只管恁地循環去，無有哀而不盛者．所以降非常之禍於世，定是生出非常之人．邵堯夫經世吟云：『義軒堯舜，湯武桓文，皇王帝　，父子君臣．四者之道，理限于秦，降及兩漢，又歷三分．東西　擾，南北紛　，五胡，十姓，天紀幾　．非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一治必又一亂，一亂必又一治．夷狄只是夷狄，須是還他中原．」淳．

帝是理爲主．淳．

蒼蒼之謂天．運轉周流不已，便是那箇．而今說天有箇人在那裡批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可．這裡要人見得．　．又　問經傳中「天」字．曰：「要人自看得分曉，也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時．」

【6】天地初間只是陰陽之氣．這一箇氣B行，磨來磨去，磨得急了，便　許多渣滓；裡面無處出，便結成箇地在中央．氣之淸者便爲天，爲日月，爲星辰，只在外，常周環運轉．地使只在中央不動，不是在下．淳．

淸剛者爲天，重濁者爲地．道夫．

天運不息，晝夜輾轉，故地　在中間．使天有一息之停，則地須陷下．惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間．地者，氣之渣滓也，所以道「輕淸者爲天，重濁者爲地」．道夫．

天以氣而依地之形，地以形而附天之氣．天色乎地，地特天中之一物爾．天以氣而運乎外，故地　在中間，　然不動．使天之運有一息停，則地須陷下．道夫．

天色乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云：『地對天不過．』振．

地　是有空闕處．天　四方上下都周　無空闕，逼塞滿皆是天．地之四向底下　　看那天．天色地，其氣無不通．恁地看來，渾只是天了．氣　從地中　出，又見地廣處．淵季通云：「地上便是天．」端蒙．

天只是一箇大底物，須是大著心腸看他，始得．以天運言之，一日固是轉一　，然又有大轉底時候，不可如此偏滯求也．　．

天明，則日月不明．天無明．夜半黑　　地，天之正色．　．

山河大地初生時，須尙軟在．氣質．方子．

【7】「天地始初混沌未分時，想只有水火二者．水之滓脚便成地．今登高而望，群山皆爲波浪之狀，便是水泛如此．只不知因甚　時凝了．初間極軟，後來方凝得硬．」問：「想得如潮水湧起沙相似？」曰：「然．水之極濁便成地，火之極淸使成風霆雷電日星之屬．」　．

西北地至高．地之高處，又不在天之中．義剛．

唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃卽天明，謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩日光不甚得．揚．

地有絶處．唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府．其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絶處，日影所射也．其人髮皆赤．揚．

通鑑說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明．此是地之角尖處．日人地下，而此處無所遮蔽，故常光明；及從東出而爲曉，其所經遮蔽處亦不多耳．義剛．

問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外．日從東畔升，西畔　，明日又從東畔升．這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！曆家算氣，只算得到日月星辰運行處，上去更算不得．安得是無內外！」淳．

問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來．」又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞．只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起．」問：「生第一箇入時如何？」曰：「以氣化．二五之精合而成形，釋家謂之化生．如今物之化生甚多，如　然．v揚．

【8】「天地不恕」，謂肅殺之類．振．

可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有散而復聚之氣！」道夫．氣．

造化之運如磨，上面常轉而不止．萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊，又曰：「天地之形，加人以兩碗相合，貯水於內．以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣．」過．

問氣之伸屈．曰：「譬如將水放鍋里　，水旣乾，那泉水依前又來，不到得將已乾之水去做　．」　孫．

人呼氣時，腹　脹；吸氣時，腹　厭．論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是．今若此者，蓋呼氣時，此一口氣雖出，第二　氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從裏　出，故其腹　厭．大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死．如吸氣時，非是吸外氣而入，只是住得一　時，第二口氣又出，若無得出時便死．老子曰：「天地之間，其猶　　乎，動而不屈，虛而愈出．」　　只是今之　扇耳．廣．

數只是算氣之節候．大率只是一箇氣．陰陽播而爲五行，五行中各有陰陽．甲乙木，丙丁火；春屬木，夏屬火．年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣．人之生，適遇其氣，有得淸者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此．聖賢在上，則其氣中和：不然，則其氣偏行．故有得其氣淸，聰明而無　祿者；亦有得其氣濁，有　祿而無知者，皆其氣數使然．堯舜禹皐文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也．至如極亂之後，五代之時，又　生許多聖賢，如　宗諸臣者，是極而復【9】者也．揚錄云：「碩果不食之理．」如大睡一覺，及醍時　有精神．揚錄此下云：「今　詭詐玩弄，未有醍時．非積亂之甚五六十年，卽定氣息未蘇了，是大可憂也！」

天地統是一箇大陰陽．一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然．端蒙．陰陽五行．

陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣．人傑．

陰陽是氣，五行是質．有這質，所以做得物事出來．五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得．然　是陰陽二氣截做這五箇，不是陰陽外別有五行．如十干甲乙，甲便是陽，乙便是陰．高．淵同．

問：「前日先生答書云：『陰陽五行之爲性，各是一氣所稟，而性則一也．』兩『性』字同否？」曰：「一般．」又曰：「同者理也，不同者氣也．」又曰：「他所以道『五行之生各一其性．』節復問：「這箇莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如這箇光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也．」節．

五行相爲陰陽，又各自爲陰陽．端蒙．

氣之精英者爲神．金木水火土非神，所以爲金木水火土者是神．在人則爲理，所以爲仁義禮智信者是也．植．

金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知．康節　細推出來．　．

天一自是生水，地二自是生火．生水只是合下便具得濕底意思．木便是生得一箇軟底，金便是生【10】出得一箇硬底．五行之說，正蒙中說得好．又曰：「木者，土之精華也．」又記曰：「水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字．」節．

問：「黃寺丞云：『金木水火體質屬土．』」曰：「正蒙有一說好，只說金與木之體質屬土，水與火　不屬土．」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是箇虛空中物事．」問：「只溫熱一作「煖」．之氣便是火否？」曰：「然．」胡泳．　同．

水火淸，金木濁，土又濁．可學．

論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透．邵伯溫載伊川吉曰：『向惟見周茂叔語及此，然不及先生之有條理也．』欽夫以爲伊川未必有此語，蓋伯溫妄載．某則以爲此語恐誠有之．」方子．

土無定位，故今曆家以四季之月十八日爲土，分得七十二日．若說播五行於四時，以十干推之，亦得七十二日．方子．高同．

問：「四時取火，何爲季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之．土寄旺四季，每季皆十八日，四箇十八日，計七十二日．其他四行分四時，亦各得七十二日．五箇七十二日，共湊成三百六十日也．　．

問：「古者取火，四時不同．不知所取之木旣別，則火亦異否？」曰：「是如此．」胡泳．

火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中　明者，陰中之陽也．故水謂之陽，火謂之陰，亦得．伯羽．陰以陽爲質，陽以陰爲質．水內明而外暗，火內暗而外明．橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅」，正此【11】意也．坎，離．道夫．

淸明內影，濁明外影；淸明金水，濁明火日．　．

天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相爲用也．季札．

春爲感，夏爲應；秋爲感，冬爲應．若統論，春夏爲感，秋冬爲應；明歲春夏又爲感．可學．四時．

問學者云：「古人排十二時是如何？」諸生思未得．先生云：「『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之．古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所至．蓋日至於午，則謂之午時；至末，則謂之未時．十二時皆如此推．古者訓『日』字，實也；『月』字，缺也．月則有缺時，日常實，是如此．如天行亦有差，月星行又遲，　　不上．惟日，鐵定如此．」又云：「看北斗，可以見天之行．」　孫．

【12】朱子語類卷第二

理氣下

天地下

天文有半邊在上面，須有半邊在下面．　．

如何見得天有三百六十度　甚　人去量來，只是天行得過處爲度．天之過處，便是日之退處．日月會爲辰．節．

有一常見不隱者爲天之蓋，有一常隱不見者爲天之底．節．

叔器問：「天有幾道？」曰：「據曆家說有五道．而今且將黃赤道說，赤道正在天之中，如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間．」義剛．

問同度同道．曰：「天有黃道，有赤道．天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在天之中．黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交．度，　是將天橫分爲許多度數，會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處　撞著．望時是月與日正相向．如一箇在子，一箇在午，皆同一度．謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度．雖同此一度，　南北相向．日所以蝕於朔者，月常在下，日【13】常在上，旣是相會，被月在下面遮了日，故日蝕．望時月蝕，固是陰敢與陽敵，然曆家又謂之暗虛．蓋八日外影，其中實暗，到望時恰當看其中暗處，故月蝕．　．

問：「周天之度，是自然之數，是强分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一度．以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周．只將南北表看：今日恁時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了．」胡泳．

天一日周地一遭，更過一度．日卽至其所，　不上一度．月不及十三度．天一日過一度，至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是爲一欺．揚．

天行至健，一日一夜一周，天必差過一度．日一日一夜一周恰好，月　不及十三度有奇．只是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳．因擧陳元滂云：「只似在圓地上走，一人過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也．」天行只管差過，故曆法亦只管差．堯時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一．古時冬至日在牽牛，今　在斗．德明．

天最健，一日一周而過一度．日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比天爲退一度．月比日大故緩，比天爲退十三度有奇．但曆家只算所退之度，　云日行一度，月行十三度有奇．此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也．橫渠曰：「天左旋，處其中者順之，少則反右矣．」此說最好．書疏「璣衡」，禮疏「星同於天」，漢志天體，沈括渾儀議，皆可參考．　祖．

問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好．蓋天行甚【14】健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度．日行速，健次於天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好．比天進一度，則日爲退一度．二日天進二度，則日爲退二度．積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度，亦恰退盡本數，遂與天會而成一年．月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天爲退了十三度有奇．進數爲順天而左，退數爲逆天而右．曆家以進數難算，只以退數算之，故謂之右行，且曰：『日行遲，月行速．』然則日行　得其正，故揚子太玄首便說日云云．向來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然．

又如書『齊七政』疏中二三百字，說得天之大體亦好．後漢歷志亦說得好．」義剛錄云：「前漢歷志說道理處少，不及東漢志較祥．」淳問：「月令疏『地冬上騰，夏下降』，是否？」曰：「末便理會到此．且看大綱識得後，此處用度算方知．」淳．義剛同．

天左旋，日月亦左旋．但天行過一度，日只在此，當卯而卯，當午而午．某看得如此，後來得禮記說，暗與之合．泳．

天道與日月五星皆是左旋．天道日一周天而常過一度．日亦日一周天，超度端，終度端，故比天道常不及一度．月行不及十三度四分度之一．今人　云月行速，日行遲，此錯說也．但曆家以右旋爲說，取其易見日月之度耳．至．

問天道左旋，日月星辰右轉．曰：「自疏家有此說，人皆守定．某看天上日月星不曾右轉，只是隨天轉，天行健，這箇物事極是轉得速．且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉，天　過了一度；日【15】遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度，如歲星須一轉爭了三十度．要看曆數子細，只是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一箇現成天地了．月常光，但初二三日照只照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望．到得月中天時節，日光在地下，　從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過．今月中有影，云是莎羅樹，乃是地形，末可知．」賀孫．

義剛言：「伯靖以爲天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也．」曰：「此說不是．若以爲天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，　如何紀歲？把甚　時節做定限？若以爲天不過而日不及一度，則　來　去，將次午時便打三更矣！因取禮記月今疏指其中說早晩不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明．其他曆書都不如此說．蓋非不曉，但是說滑了口後，信　說，習而不察，更不去子鈿檢點．而今若就天裏看時，只是行得三百六十五度四分度之一．若把天外來說，則是一日過了一度．季通常有言：「論日月，則在天裡；論天，則在太虛空裡．若去太虛空裡觀那天，自是日月袞得不在舊時處了．』」先生至此，以手　輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又袞動看些子，又不在舊時處了．」又曰：「天無體，只二十八宿便是天體．日月皆從角起，天亦從角起．日則一日運一周，依舊只到那角上；天則一周了，又過角些子．日日累上去，則一年便與日會．」次日，仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一；繞地左旋，常一日一周而過一度．日麗天而少遲，故曰行一日，亦繞地一周，而在天爲不及一度．積三百六十五日九百四十分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也．月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九分度之七．積二十九日九百四十分日之【16】四百九十九而與日會．十二會，得全日三百四十八，餘分之積，又五千九百八十八．如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八．通計得日三百五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也．歲有十二月，月有三十日．三百六十日者，一歲之常數也．故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，爲氣盈．月與日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，爲朔虛．合氣盈朔虛而閏生焉．故一歲閏率則十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏，則五十四日九百四十分日之三百七十五．十有九歲七閏，則氣朔分齊，是爲一章也．」先生以此示義剛，曰：「此說也分明．」義剛．

天道左旋，日月星　左旋．星不是貼天．天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳．寓．

問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸家是如此說．橫渠說天左旋，日月亦左旋．看來橫渠之說極是．只恐人不曉，所以詩傳只載舊說．」或曰：「此亦易見．如以一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢．雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月似右轉了．」曰：「然．但如此，則曆家『逆』字皆看改做『順』字，『退』字皆著改做『進』字．」　．

晉天文志論得亦好，多是許敬宗爲之．日月隨天左旋，如橫渠說較順．五星亦順行．曆家謂之緩者反是急，急者反是緩．曆數，謂日月星所經歷之數．揚．

問：「日是陽，如何反行得退如月？」曰：「正是月行得遲．」問：「日行一度，月行十三度有奇．」曰：「曆家是將他退底度數爲進底度數．天至健，故日常不及他一度；月又遲，故不及天十三度有奇．且如月【17】生於西，一夜一夜漸漸向東，便可見月退處．」問：「如此說，則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇．」曰：「曆家若如此說，則算著那相去處度數多．今只以其相近處言，故易算．聞季通云：『西域有九執曆，　是順算．』」胡泳．

程子言日升降於三萬里，是言黃赤道之間相去三萬里．天日月星皆是左旋，只有遲速．天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度．日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天爲退一度．至一年，方與天相値在恰好處，是謂一年一周天．月行又遲，一日一夜繞地不能　，而於天常退十三度十九分度之七．至二十九日半强，恰與天相値在恰好處，是謂一月一周天．月只是受日光．月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光．望日日在酉，月在卯，正相對，受光爲盛．天積氣，上面勁，只中間空，爲日月來往．地在天中，不甚大，四邊空．有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月．其中昏暗，便是地影．望以後，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇．日與月正緊相合，日便蝕，無光．月或從上過，或從下過，亦不受光C星亦是受日光，但小耳．北辰中央一星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「天之樞」較切．淳．

日月升降三萬里之中，此是主黃道相去遠近而言．若天之高，則里數又煞遠．或曰八萬四千里，未可知也．立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千里，則尺有五寸恰當三萬里之半．日去表有遠近，故景之長短爲可驗也．曆家言天左旋，日月星辰右行，非也．其實天左旋，日月P辰亦皆左旋．但天【18】之行疾如日，天一日一周，更　過一度，日一日一周，恰無　縮，以月受日光爲可見．月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有少壓　處，是地有影蔽者爾．及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故爲上弦；又減其半，則爲下弦．逐夜增減，皆以此推．地在天中，不爲甚大，只將日月行度折算可知．天色乎地，其氣極緊．試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體．但中間氣稍寬，所以容得許多品物．若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月只是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯上自光者，亦末必然．旣曰日月，則自是各有一物，方始各有一名．星光亦受於日，但其體微爾．五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯．衆星光芒閃　，五星獨不如此．聚星亦皆左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也．蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉，此獨爲天之樞紐是也．日月薄蝕，只是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則爲日食，在望則爲月蝕，所謂「　前縮後，近一遠三」．如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月行日之旁，不相掩者皆不蝕．唯月行日外而掩日於內，則爲日蝕；日行月外而掩月於內，則爲月蝕．所蝕分數，亦推其所掩之多少而已．謨．

日月升降三萬里中，謂夏至謂冬至，其間黃道相去三萬里．夏至背道高，東至黃道低．伊川誤認作東【19】西相去之數．形器之物，雖天地之大，亦有一定中處．伊川謂「天地無適而非中」，非是．揚．

先生論及璣衡及黃赤道日月　度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，爲是天形　側，遂當其中耳．」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中．黃道赤道皆在嵩山之北．南極北極，天之樞紐，只有此處不動，如磨臍然．此是天之中至極處，如人之臍帶也．」銖．

「周　法謂極當天中，日月遠天而行，遠而不可見者爲盡．此說不是．」問：「論語或問中云：『南極低人地三十六度，北極高出地三十六度．』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正居其中．堯典疏義甚詳．」德明．

季通嘗設一問云：「極星只在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」某無以答．後思之，只是極星便是北，而天則無定位．義剛．

南極在下七十二度，常隱不見．唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明．此亦在七十二度之內．義剛．月體常圓無闕，但常受日光爲明．初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光．十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明．月中是地影．月，古今人皆言有闕，惟沈存中云不無闕．揚．

「月無盈闕，人看得有盈闕．蓋晦日則月與日相疊了，至初三方漸漸離開去，人在下面側看見，則【20】其光闕．至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓．」因云，禮運言：「播五行於四時，和而後月生也．」如此，則氣不和時便無月，恐無此理．其云「三五而盈，三五而闕」，彼必不曾以理推之．若以理推之，則無有盈闕也．畢竟古人推究事物，似亦不甚子細．或云：「恐是說元初有月時．」曰：「也說不得．」燾．

問「弦望」之義．曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下弦．」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半．」因說曆家謂「　前　後，近一遠三」．以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之．　．

問：「月本無光，受日而有光．季通云：『日在地中，月行天上．所以光者，以日氣從地四旁周圍空處　出，故月受其光．』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日在上，月在下，則月面向天者有光，向地者無光，故人不見．及至望時，月面向人者有光，向天者無光，故見其圓滿．若至弦時，所謂『近一遠三』，只合有許多光．」又云：「月常有一半光．月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也．」問：「星受日光否？」曰：「星恐自有光．」德明．

問：「月受日光，只是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在上面一邊，故地上無光．到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下．到得望時，月光渾在下面一邊．望後又漸漸光向上去．」胡泳．

或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之．然非地影，乃是地形倒去遮了他光【21】耳．如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也．蓋日以其光加月之魄，中間地是一塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也．」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而　其光？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有　耳」或錄云：「今人剪紙人貼鏡中，以火光照之十壁上圓光中有一人．有爲地所　，其黑暈亦猶是耳．」

康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也．星辰，非星也．」又曰：「辰弗集於房．」房者，舍也．故十二辰亦謂之十二舍．上「辰」字謂日月也，所謂三辰．北斗去辰爭十二來度．日蝕是日月會合處．月合在日之下，或反在上，故蝕．月蝕是日月正相照．伊川謂月不受日光，意亦相近．蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也．又曰：「日月會合，故初一初二，月全無光．初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也．開後漸亦光，至望則相對，故圓，此後復漸相近，至晦則復合，故暗．月之所以虧盈者此也．」伯羽．

問：「自古以日月之蝕爲災異．如今曆家　自預先算得，是如何？」曰：「只大約可算，亦自有不合處．有曆家以爲當食而不食者，有以爲不當食而食者．」木之．

曆家之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日爲月掩，則日食．然聖人不言月蝕日，而以「有食」爲文者，闕於所不見．　祖．

日食是爲月所掩，月食是與日爭敵．月饒日些子，方好無食．揚．

【22】日月交蝕．暗虛．道夫．「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰爲險也．振．

日月食皆是陰陽氣衰．徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足爲災異，古人皆不曉曆之故．揚．

橫渠言，日月五星亦隨天轉．如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒．揚．

緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰．蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，　受日光．經星　是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光．但經星則閃　開闔，其光不定．緯星則不然，縱有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見．　．

莫要說水星．蓋水星貼著日行，故半月日見．泳．

夜明多是星月．早日欲上未上之際，已先　退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時，一　時暗．揚．

星有墮地其光燭天而散者，有變爲石者．揚．

分野之說始見於春秋時，而詳於漢志．然今左傅所載大火辰星之說，又　只因其國之先曾主二星之祀而已．是時又未有所謂趙魏晉者．然後來占星者又　多驗，殊不可曉．廣．

叔重問星圖．曰：「星圖甚多，只是難得似．圓圖說得頂好．天彎，紙　平.方圖又　兩頭放小不得．」又曰：「那箇物事兩頭小，中心漲．」又曰：「三百六十五度四分度之一，想見只是說赤道．兩頭小，必無三百六十五度四分之一．」節．

【23】風只如天相似，不住旋轉．今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知．如夏多南風，冬多北風，此亦可見．廣．

霜只是露結成，雪只是雨結成．古人說露是星月之氣，不然．今高山頂上雖晴亦無露．露只是自下蒸上．人言極西高山上亦無雨雪．廣．

「高山無霜露，　有雪．某嘗登雲谷．晨起穿林薄中，　無露水沾衣．但見煙霞在下，茫然如大洋海，衆山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜露，其理如何？」曰：「上面氣漸淸，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結．若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也．道家有高處有萬里剛風之說，便是那裡氣　緊．低處則氣濁，故緩散．想得高山更上去，立人不住了，那裡氣又緊故也．離騷有九天之說，注家妄解，云有九天．據某觀之，只是九重．蓋天運行有許多重數．以手　圖暈，自內繞出至外，其數九．里面重數較軟，至外面則漸硬．想到第九重，只成硬殼相似，那裡轉得又愈緊矣．」　．

雪花所以必六出者，蓋只是霰下，被猛風拍開，故成六出．如人擲一團爛泥於地，泥必　開成稜瓣也．又，六者陰數，大陰玄精石亦六稜，蓋天地自然之數．　．

問龍行雨之說．曰：「龍，水物也．其出而與陽氣交蒸，故能成雨．但尋常雨自是陰陽氣蒸鬱而成，非必龍之爲也．『密雲不雨，尙往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨．必是上氣蔽蓋無發洩處，方能有雨．橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉．」木之．

【24】問：「雷電，程子曰：『只是氣相摩軋．』是否？」曰：「然．」「或以爲有神物．」曰：「氣聚則須有，然　過便散．如雷斧之類，亦是氣聚而成者．但已有渣滓，便散不得，此亦屬『成之者性．』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固．』卽此理也．」<aname="missing">〔*〕</a>．

雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而　散者也．方子．

十月雷鳴．曰：「恐發動了陽氣．所以大雪爲豊年之兆者，雪非　年，蓋爲凝結得陽氣在地，來年發達生長萬物．」敬仲．

雷雖只是氣，但有氣使有形．如　　本只是薄雨爲日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒．人家有此，或爲妖，或爲祥．義剛．

虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了．揚．

伊川說：「世間人說雹是　　做，初恐無是理．」看來亦有之．只謂之全是　　做，則不可耳．自有是上面結作成底，也有是　　做底，某少見十九伯說親見如此．記在別錄．十九伯誠確人，語必不妄．又，此間王三哥之　參議者云，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏　綿被去．寺僧曰：「官人帶被來少．」王甚怪之．寺僧又爲借得三兩條與之．中夜之間寒甚，擁數床綿被，猶不煖．蓋山頂皆　　含水，吐之爲雹．少間，風雨大作，所吐之雹皆不見．明日下山，則見人言，昨夜雹大作．問，皆如寺中所見者．文，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山修道．山多　　，皆如手臂大．與之　餌，皆食．一日，忽領無限　　入菴，井中之水皆爲飮盡．飮乾，印吐爲雹．已而風雨大作，所吐之雹皆不見．明日下山，則人言所【25】下之雹皆如　　所吐者．　　形狀亦如龍，是陰屬．是這氣相感應，使作得他如此．正是陰陽交爭之時，所以下雹時必寒．今雹之兩頭皆尖，有稜道．疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了．「雹」字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以爲雹也．

古今曆家只推算得箇陰陽消長界分耳．人傑．曆．

太史公曆書是說太初，然　是　頊四分曆．劉歆　作三統曆．唐一行大衍曆最詳備．五代王朴司天考亦簡嚴．然一行王朴之曆，皆止用之二三年卽差．王朴曆是七百二十加去，季通所用，　依康節三百六十數．人傑．

今之造曆者無定法，只是　<aname="incorrect">〔*　〕</a>天乏行度以求合，或過則損，不及則益，所以多差．因言，古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起．古之聖人，其思之如是之巧，然皆非私意撰爲之也．意古之曆書，亦必有一定之法，而今亡矣．三代而下，造曆者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也．季通嘗言：「天之運無常．日月星辰積氣，皆動物也．其行度疾速，或過不及，自是不齊．使我之法能運乎天，而不爲天之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我．此虛寬之大數縱有差　，皆可推而不失矣．何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也．」季通言非是．天運無定，乃其行度如此，其行之差處亦是常度．但後之造曆者，其爲數窄狹，而不足以包之爾．　．

問：「曆法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計之，觀其合朔【26】爲如何．如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明．」人傑．

閏餘生於朔不盡周天之氣．周天之氣，謂二十四氣也．月有大小，朔不得盡此氣，而一歲日子足矣，故置閏．揚．

中氣只在本月．若　得中氣在月盡，後月便當置閏．人傑．

沈存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分．方子．

或說曆四廢日．曰：「只是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日．溫公潛虛亦是此意．」人傑．

五子六甲，二五爲干，二六爲支．人傑．

先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次穀雨，次淸明．云：「漢曆也．」揚．

子升問：「人言虜中曆與中曆差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方屬今日，子初自屬昨日．今人　交子時，便喚做今日．如此亦便差一日．」木之．

曆數微　，加今下漏一般．漏管稍〔*　〕，則必後天：稍闊，則必先天，末子而子，未年而牛．淵．

曆法，季通說，當先論天行，次及七政．此亦未善．要當先論太虛，以見三百六十五度四分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分．歲分旣定A然後七政乃可齊耳．道夫．

或問：「季通曆法未是？」曰：「這都未理會得．而今須是也會布算，也學得似他了，把去推測，方見得他是與不是．而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是．這也是康節說恁地．若錯時，也是康節錯了．只是覺得自古以來，無一箇人考得到這處．然也只在史記漢書上，自是人不去考．司馬遷班固【27】劉向父子杜佑說都一同，不解都不是．」賀孫．

陳得一統元曆，紹興七八年間作．又云：「局中暗用紀元曆，以統元爲名．」文蔚．

渾儀可取，蓋天不可用．試令主蓋天者做一樣子，如何做？只似箇雨傘，不知如何與地相附看．若渾天，須做得箇渾天來．賀孫．或錄云：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可否．或云似傘樣．如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可爲儀也．」

先生嘗言：「數家有大小陽九．」道夫問：「果爾，則有國有家者何貴乎修治？」曰：「在我者過得他一二分，便足以勝之．」道夫．數．

問：「周公定豫州爲天地之中，東西南北各五千里．今北邊無極，而南方交趾便際海，道里長短　殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處．南邊雖近海，然地形則未盡．如海外有島夷諸國，則地猶連屬．彼處海猶有底，至海無底處，地形力盡．周公以土圭測天地之中，則豫州爲中，而南北東西際天各遠許多．至於北遠而南近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也．禹貢言東西南北各二千五百里，不知周公何以言五千里．今視中國，四方相去無五千里，想他周公且恁大說敎好看．如堯舜所都冀州之地，去北方甚近．是時中國土地甚狹，想只是略相羈麾．至夏商已後，漸漸開闢．如三苗只在今洞庭彭　湖湘之間．被時中國已不能到，三苗所以也負固不服．」後來又見先生問：「崑崙取中國五萬里，此爲天地之中．中國在東南，未必有五萬里．嘗見佛經說崑崙山頂有阿　大池，水流四面去，其東南人中國者爲黃河，其二方流爲弱水黑水之類．」又曰：「自古無人窮至北海，想北海只　著天殼邊過．緣北邊【28】地長，其勢北海不甚闊．地之下與地之四邊皆海水周流，地浮水上，與天接，天包水與地．」問：「天有形質否？」曰：「無．只是氣旋轉得緊，加急風然，至上面極高處轉得愈緊．若轉　　，則地使脫墜矣！」問：星辰有形質否？」曰：「無．只是氣之精英凝　者．」或云：「如燈花否？」曰：「然．」　．地理．

人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕．何以言之？月令云：「是月也，土潤　暑　天氣下降，地氣上騰．」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方爲尤甚．至秋冬，則天轉益急，故氣候淸明，宇宙澄曠．所以說天高氣淸，以其轉急而氣緊也．　．

「海那岸便與天接．」或疑百川赴海而海不溢．曰：「蓋是乾了．有人見海邊作旋渦吸水下去者．」直卿云：「程子大爐　之說好．」方子．

海水無邊，那邊只是氣蓄得在．揚．

海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也．德明．潮之遲速大小自有常．舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理．沈存中筆談說亦如此．德明．

陸子靜謂潮是子午月長，沈存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉．方子．蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同．」義剛．

問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行．」【29】爲喩，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行．」又曰：「山下有水．今浚井底人亦看山脈．」節．

冀都是正天地中間，好箇風水．山脈從雲中發來，雲中正高脊處．自脊以西之水，則西流入于龍門西河；自脊以東之水，則東流入于海．前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，爲虎．自華來至中，爲嵩山，是爲前案．遂過去爲泰山，聳于左，是爲龍．淮南諸山是第二重案．江南諸山及五嶺，又爲第三四重案．淳．義剛同．

堯都中原，風水極佳．左河東，太行諸山相遠，海島諸山亦皆相向．右河南繞，直至泰山湊海．第二重自蜀中出湖南，出盧山諸山．第三重自五嶺至明越．又黑水之類，自北纏繞至南海．泉州常平司有一大圖，甚佳．揚．

河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也．左右多山，黃河繞之，嵩，華列其前．廣．

上黨卽今潞州，春秋赤狄潞氏，卽其地也．以其地極高，與天爲黨，故曰上黨．上當，太行山之極高處．平陽晉州蒲　，山之盡頭，堯舜之所都也．河東河北諸州，如太原晉陽等處，皆在山之兩邊　中．山極高闊．伊川云：「太行千里一塊石．」山後是　代諸州．泰山　是太七之虎山．又問：「平陽蒲〔*　〕，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地　瘠不生物，人民朴陋儉嗇，故惟堯舜能都之．後世侈泰，如何都得．」　．

河東河北皆　太行山．堯舜禹所都，皆在太行下．揚．

【30】太行山一千里，河北諸州皆旋其趾．潞洲上黨在山脊最高處．過河便見太行在半天，如黑雲然．揚．

或問：「天下之山西北最高？」曰：「然．自關中一支生下幽谷，以至嵩山，東盡泰山，此是一支．又自　　漢水之北生下一支，至揚州而盡．江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩浙　廣．」　．

江西山皆自五嶺　上來，自南而北，故皆逆．　中　是自北而南，故皆順．揚．

　中之山多自北來，水皆東南流．江浙之山多自南來，水多北流，故江浙冬寒夏熱．　．

仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去爲臨安，又發去爲建康．義剛．

江西山水秀拔，生出人來便要硬做．升卿．

荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，爲束南交會處，耆舊人物多，最好卜居．但有變，則正是兵交之衝，又恐無〔*　〕類！儀剛．

要作地理圖三箇樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名．仍作圖時，須用逐州正斜，長短，闊狹如其地形，糊紙葉子以剪．振．

或問南北對境圖．曰：「天下大川有二，止河與江．如淮亦小，只是中間起．虜中混同江　是大川．」李得之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段．『予決九州，距四海』了，　逐旋爬疏小江水，今至川．此是大形勢．」蓋卿．

【31】先生謂張　云：「向於某人家看華夷圖，因指某水云：『此水將有入淮之勢．』其人曰：『今其勢已自如此．』」先生因言，河本東流入海，後來北流．當時亦有塡河之議，今乃向南流矣．力行．

「某說道：『後來黃河必與淮河相井．」伯恭問：『今已如此．』問他：『如何見得？』伯恭問：『見薛某說．』「又曰：「元　間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事．近來又北流，見歸正人說．」或錄云：「因看劉樞家中原圖，黃河　自西南貫梁山泊，　　入淮來．神宗時，河北流．故虜人盛；今　南來，故其　亦衰．」又曰：「神宗時行　田策，行得甚力．差官去監那箇水，也是肥．只是未蒙其利，先有衝頹廬舍之患．」潘子善問：「如何可治河決之患？」曰：「漢人之策，今兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭，放敎他寬，敎他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去　他．元帝時，募善治河決者．當時集衆議，以此說爲善．」·又問：「河決了，中心平處　低，如何？」曰：「不會低，他自擇一箇低處去．」又問：「雍州是九州那裡高？」曰：「那裡無甚水．」又曰：「禹貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若干，有山若干．」節．

御河是太行之水，出來甚　．周世宗取三關，是從御河裏去，三四十日取了．又曰：「御河之水淸見底．後來黃河水衝來，濁了．」曰：「河北流，是禹之故道．」又曰：「不是禹之故道，近禹之故道．」節．

仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如　州等處，便是東川．東川　有一支出來，便是西漢江，卽所謂嘉陵江也．」義剛．

【32】南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉．古人做事都有意思．又如利州路，　有一州在劍閣外方子．

漢荊州刺史是守襄陽．魏晉以後，以江陵爲荊州．節．

吳大年曰：「呂蒙城在　州．其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存．」義剛．

道州卽春陵．武帝對子爲春陵王，後徙居鄧州．至今鄧州亦謂之春陵．義剛．

漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往．長安西門至彼，九千九百九十九里．揚．

【33】朱子語類第三

鬼神

因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著．那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫．子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了．此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處．若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了．」淳．義剛問目別出．

義剛將鬼神間目呈畢，先生曰：「此事自是第二著．『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了，今且須去理會　前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力．理會得那箇來時，將久我看實處皆不曉得．所謂『詩書執禮；皆雅言也』，這箇皆是面前事，做得一件，便是一件．如易，便自難理會了，而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看．然到極處，不過只是這箇．」義剛．

或問鬼神有無．曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及．須於衆理看得漸明，則此惑自解．『樊遲問知．子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣．」』人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊，待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以爲知也．『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此．」必大．

【34】天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊切處．若見得天下亦無甚事．如鬼神之事，聖賢說得甚分明，只將禮熟讀便見．二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳．古來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此．去僞．

神，伸也；鬼，屈也．如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也．

鬼神不過陰陽消長而已．亭毒化育，風雨晦冥，皆是．在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也．精氣聚而爲物，何物而無鬼神！「遊魂爲變」，魂遊則魄之降可知．升卿．

鬼神只是氣．屈伸往來者，氣也．天地間無非氣．人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見．人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通．如卜筮之類，皆是心自有此物，只說　心上事，才動必應也．恪．

問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣裡面神靈相似．」燾．

問：「先生說『鬼神自有界分』，如何！」曰：「如日爲神，夜爲鬼；生爲神，死爲鬼，豈不是界分？」義剛．

叔器問：「先生前說『日爲神，夜爲鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不能皆然．夜屬陰．且如妖鳥皆陰類，皆是夜嗚．」義剛．淳同．雨風露雷，日月晝夜，此鬼神跡也，此是白日公平正直之鬼神．若所謂『有嘯於梁，觸於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者．又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同【35】一理也．世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾．又曰：「以功用謂之鬼神，卽此便見．」道夫．

鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見．然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且莫要理會．揚．

因說神怪事，曰：「人心平鋪看便好，若做弄，便有鬼怪出來．」方．

「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡．「此是如何？」揚謂：「冊子說，幷人傅說，皆不可信，須是親見．揚平昔見冊子上井人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見．」先生曰：「只是公不曾見．畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時戱說一二．如禹鼎鑄　魅　　之屬，便是有這物．深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不爲　！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬．』程難之，謂：『鞍　之類何處得？』如邵意，則是亦以爲有之．邵又言：『　　造雹．』程言：『雹有大者，被豈能爲之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結菴．一日，衆　　人來，如手臂大，不　人，人以手撫之．盡喫菴中水，少頃菴外皆堆成雹．明日，山下果有雹．此則是冊子上所載．有一妻伯劉丈，致中兄．其人甚樸實，不能妄語，云：『嘗過一嶺，稍晩了，急行．忽聞溪邊林中響甚，往看之，乃無，止　　在林中，各把一物如水晶．看了，去未數里，下雹．』此理又不知如何．造化若用此物爲雹，則造化亦小矣．又南劍鄧德喩嘗爲一人言：『嘗至餘杭大滌山中，常有龍骨，人往來取之．未人山洞，見一陣靑煙出．少頃二陣火出．少頃，一龍出，一鬼隨後．』大段盡人事，見得破，方是．不然，不信．中有一點廷在，終不得．又如前生後生，死復爲人之說，亦須要見得破．」又云：「南軒　廟，【36】次第亦未到此．須是便民知信，末梢無疑，始得．不然，民倚神爲主，柝了轉使民信向怨望．舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之．後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利．泥木豈有此物！只是人心所致．」先生謂一僧云．問：「龍行雨如何？」曰：「不是龍口中吐出．只是龍行時，便有雨隨之．劉禹錫亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神龍鬼之類行雨．此等之類無限，實要見得破．」問：「『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關．」曰：「聖人便說只是如此．嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會．』」先生因曰：「　　爲雹，亦有如此者，非是雹必要此物爲之也．揚．

因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間：其不信者，斷然以爲無鬼．然　又有眞箇見者．鄭景望遂以薛氏所見爲實理，不知此特虹霓之類耳．」必大因問：「虹霓只是氣，還有形質？」曰：「旣能　水，亦必有腸　．只　散，便無了．如雷部神物，亦此類．」必大．

因說鬼怪，曰：「『木之精　　　．」　只一脚．　　，古有此語，若果有，必是此物．」淳．氣聚則生，氣散則死．泳．以下　在人鬼神，兼論精神魂魄．

問：「死生有無之說，人多惑之．」曰：「不須如此疑．且作無主張．」因問：「識環記井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話．」力行．

問生死鬼神之理．明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的．』曰：『精氣爲物，遊魂爲變，便是生死底道理．」未達．曰：『精氣凝則爲人，散則爲鬼．』又問：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後【37】有氣．雖是一時都有，畢竟以理爲主，人得之以有生．明作錄云：「然氣則有淸濁．」氣之淸者爲氣，濁者爲質．明作錄云：「淸者屬陽，濁者屬陰．」知覺運動，陽之爲也；形體，明作錄作「骨肉皮毛」．陰之爲也．氣曰魂，體曰魄．高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者，陰之神．』所謂神者，以其主乎形氣也．人所以生，精氣聚也．人只有許多氣，須有箇盡時；明作錄云：「醫家所謂陰陽不升降是也．」盡則魂氣歸於天，形魄歸于地而死矣．人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也．此所以有生必有死，有始必有終也．夫聚散者，氣也．若理，則只泊在氣上，初不是凝結自爲一物．但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也．然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理．先　世次遠者，氣之有無不可知．然奉祭杷者旣是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理．然已散者不復聚．釋氏　謂人死爲鬼，鬼復爲人．如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理．至如伯有爲　，伊川謂別是一般道理．蓋其人氣未當盡而强死，自是能爲　．子産爲之立後，使有所歸，遂不爲　，亦可謂如鬼神之情狀矣．」問：「伊川言：『鬼神造化之述．』此豈亦造化之跡乎？」曰：「皆是也．昔論正理，則以樹上忽生出花葉，此便是造化之跡．又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也．但人所常見，故不之怪．忽聞鬼嘯，鬼火之屬，則便以爲怪．不知此亦造化之跡，但不是正理，故爲怪異．如家語云：『山之怪曰　　　，水之怪日龍罔象，土之怪　羊．」皆是氣之雜　乖戾所生，亦非理之所無也，專以爲無則不可，如冬寒夏熱，此理之正也．有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但旣非理之常，便謂之怪．孔子所以不語，學者亦末須理會也．」

【39】才卿問：「來而伸者爲神，往而屈者爲鬼．凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者爲鬼，生者爲神．故橫渠云：『神　者歸之始，歸往者來之終．』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云：『　是已死我，我是未死　．』楚詞中說終古，亦是此義．」「去終古之所之兮，今逍避而來東．羌靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之云：「旣屈之中，恐又自有屈伸．」曰：「祭祀致得鬼神來格，便是就旣屈之氣又能伸也．」　問：「魂氣則能旣屈而伸，若祭祀來格是也．若魄旣死，恐不能復伸矣．」曰：「也能伸．蓋他來則俱來．如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理．」用之問：「『遊魂爲變』，聖愚皆一否？」曰：「然．」　問：「『天神地　人鬼．』地何以曰『　』？」曰：『　』字只是『示』字．蓋天垂三辰以著象，如日月星辰是也．地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』．」用之云：「人之　天地山川，是以我之有感彼之有．子孫之祭先　，是以我之有感他之無．」曰：「神　之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣．其消散亦有久速之異．人有不伏其死者，所以旣死而此氣不散，爲妖爲怪．如人之凶死，及僧道旣死，多不散．僧道務養精神，所以凝聚不散．若聖賢則安於死，豈有不散而爲神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其旣死而爲靈怪也．嘗見輔漢卿問：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散．』是他氣盛，所以如此．劉元城毋死時，風雷轟於正寢，雲霧晦宴，少頃辯色，而公已端坐薨矣．他是什　樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾．他養得此氣剛大，所以散時如此．祭義云：『其氣發揚於上，爲昭明，焄蒿，棲愴，此百物之精也．』此數句說盡了．人死時，其魂氣發揚於上，昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，【40】卽前所云『溫溫之氣』也；悽愴，是一般肅然之氣，今人悽愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也．此皆萬物之精，旣死而散也．　．淳錄云：「問：『「其氣發揚於上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去．如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去．』淳云：『終久必消了．』曰：『然』．」

問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然．且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神．看得到這裡，見一身只是箇軀殼在這裡，內外無非天地陰陽之氣．所以夜來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一箇道理．』」又云：「如魚之在水，外面水便是　裡面水．　魚　裡水與鯉魚　裏水，只一般．」仁父問：「魂魄如何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水．」賀孫．

因言魂魄鬼神之說，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了．但未死以前，則神爲主；已死之後，則鬼爲主．縱橫在這裡．以屈伸往來之氣言之，則來者爲神，去者爲鬼；以人身言之，則氣爲神而精爲鬼．然其屈伸往來也各以漸．」　．饒錄云：「若以對待言，一半是氣．一半是精．」

問魂魄．曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底．」賜．

問魂魄．曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神．魂是發揚出來底，如氣之出人息．魄是如水，人之視能明，聽能聰，心能强記底．有這魄，便有這神，不是外面人來．魄是精，魂是氣：魄主靜，魂主動．」又曰：「草木之生自有箇神，　自不能生．在人則心便是，所謂『形旣生矣，神發知矣』，是也．」又問生魄死魄．曰：「古人只說『三五而盈，三五而闕』．近時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，【41】魄未嘗無也．人有魄先衰底，有魂先衰底．如某近來覺重聽多忘，是魄先衰．」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底．做這萬物，四時，五行，只是從那太極中來．太極只是一箇氣，　　分做兩箇：氣裡面動底是陽，靜底是陰．又分做五氣，又散爲萬物．」植．

先儒言：「口鼻之噓吸爲魂，耳目之聰明爲魄．」也只說得大槪．　更有箇母子，這便是坎離水火．煖氣使是魂，冷氣便是魄．魂便是氣之神，魄便是精之神：會思量討度底便是魂，會記當去底便是魄．又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用．老氏云載營魄，營是晶熒之義，魄是一箇晶光堅凝物事．釋氏之地水火風，其說云，人之死也，風火先散，則不能爲崇．蓋魂先散而魄尙存，只是消磨未盡，少間自　了．若地水先散，而風火尙遲，則能爲　，蓋魂氣猶存爾．」又曰：「無魂，則魄不能以自存．今人多思慮役役，魂都與魄相離了．老氏便只要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這裡，不得動．」又曰：「專氣致柔，不是『守』字，　是『專』字．便只是專在此，全不放出，氣使細．若放些子出，便粗了也．」

陰陽之始交，天一生水．物生始化曰魄．旣生魄，煖者爲魂．先有魄而後有魂，故魄常爲主爲幹．　．

人生初間是先有氣．旣成形，是魄在先．「形旣生矣，神發知矣．」旣有形後，方有精神覺．子産一曰：「人生始化曰魄，旣生魄，陽曰魂．」數句說得好．淳．

動者，魂也；靜者，魄也．「動靜」二字括盡魂魄．凡能運用作爲，皆魂也，魄則不能也．【42】今人之所以能運動，都是魂使之爾．魂若去，魄則不能也．今魄之所以能運，體便死矣．月之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」．莊子曰：「日火外影，金水內影．」此便是魂魄之說．　．有脫誤．

耳目之聰明爲魄，魄是鬼．某自覺氣盛則魄衰．男童女死而魄先化．升卿．

魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣．眼光落地，所謂「體魄則降」也．

或問：「　鼻呼吸者爲魂，耳目之聰明爲魄？」曰：「精氣爲物，魂乃精氣中無形述底．淮南子注云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神．』釋氏四大之說亦是竊見這意思．人之一身，皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水．暖氣爲火，運動爲風．地水，陰也；火風，陽也．」

或問：「氣之出入者爲魂，耳目之聰明爲魄．然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳．然旣周流充滿於一身之中，則鼻之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍　，莫不皆然．佛書論四大處，似亦　述此意．」問：「先生嘗言，體魄自是二物．然則魂氣亦爲而物耶？」曰：「將魂氣　推之，亦有精粗：但其爲精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳．」問：「以目言之，目之輪，體也；睛之明，魄也．耳則如何？」曰：「竅卽體也，聰卽魄也．」又問：「月魄之魄，豈只指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳．月魄卽其全體，而光處乃其魂之發也．」

魂屬木，魄屬金．所以說「三魂七魄」，是金木之數也．

【43】人之能思慮計　者，魂之爲也；能記憶辨別者，魄之爲也．　．

「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄强，所以記得多．」德明．

問：「魂氣升於天，莫只是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，只是才散便無．如火將滅，也有煙上，只是便散．蓋緣木之性已盡，無以繼之．人之將死，便氣散，卽是這裡無箇主子，一散便死．大率人之氣常上．且如說話，氣都出上去．」　孫．

魂散，則魄便自　了．今人說虎死則眼光入地，便是如此．

問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是．」曰：「如此，則與天地造化不相干．」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化．只有許多氣，能保之亦可延．且如我與人俱有十分，俱已用出二分．我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已用出四分了，所以我便能少延．此卽老氏作福意．老氏惟見此理，一向自私其身．」淳．

問：「黃寺丞云：『氣散而非無．』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散，只反本還原去．」曰：「不須如此說．若說無，便是索性無了．惟其可以感格得來，故只說得散．要之，散也是無了．」問：「燈焰衝上，漸漸無去．要之不可謂之無，只是其氣散在此一室之內．」曰：「只是他有子孫在，便是不可謂之無．」胡泳．

問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死．如自刑自害者，皆是末伏死，又更聚得這精神．安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」

【43】死而氣散，泯然無逃者，是其常．道理恁地．有托生者，是偶然聚得氣不散，又　生去湊著那生氣，便再生，然非其常也．伊川云：「左傳伯有之爲　，又別是一理．」言非死生之常理也．人傑錄略．

伯有爲　之事，自是一理，謂非生死之常理．人死則氣散，理之常也．　　用物宏，取精多，族大而强死，故其氣未散耳．〔*　〕．

光　問：「先生所答崧卿書云云．如伊川又云：『「伯有爲　，別是一理．』又如何？」曰：「亦自有這般底．然亦多是不得其死，故强氣未散．要之，久之亦不會不散．如　州一件公事：婦殺夫，密埋之．後爲崇，事才發覺，當時便不爲　．此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了．後婦人斬，與婦人通者絞．以是知刑獄裡面這般事，若不與決罪償命，則死者之　必不解．」又曰：「氣久必散．人說神仙，一代說一項．漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了．又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了．看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了．」賀孫．

問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理．人之所以病而終盡，則其氣散矣．或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散．釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心，死御　憤者亦然，故其氣皆不散．浦城山中有一道人，常在山中燒丹．後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我．』未滿七日，其人焚之．後其道人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無．」揚嘗聞張天覺有一事亦然．鄧隱峰一事亦然．其人只管討身，隱峰云：「說底是甚　？」共人悟，謝之而去．揚．

！45】問：「『遊魂爲變』，間有爲妖　者，是如何得末散？」曰：「『遊』字是漸漸散．若是爲妖　者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖　．若是〔*　〕羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖　！然不得其死者，久之亦散．如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散．又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也．橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生旣盈，氣日反而遊散．至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也』天下萬物萬事自古及今，只是箇陰陽消息屈伸．橫樂將屈伸說得貫通．上蔡說，　似不說得循環意思．宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂．』子曰：『氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也．合鬼與神，敎之至也．』注謂口鼻噓吸爲氣，耳目聰明爲魄．氣屬陽，魄屬陰．而今有人說眼光落，這便是魄降．今人將死，有云魄落．若氣，只升而散．故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地．』道家修養有這說，與此大段相合．」賀孫．

　弘死三年而化爲碧．此所謂魄也，如虎威之類．弘以忠死，故其氣凝結如此．廣．

「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」．問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢子想出．」：「今人家多有怪者．」曰：「此乃　魅　　之爲．建州有一士人，行遇一人，只有一脚，問某人家安在．與之同行，見一脚者人某人家．數日，其家果死一子．」可學．

鄭　：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者．」曰：「如此，則是不有不無底紙筆．」淳．

論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所爲以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣，做得鬼也姦巧．」淳．

【46】厚之問：「人死爲禽獸，恐無此理．然親見永春人家有子，耳上有　毛及　皮，如何？」曰：「此不足怪．向見籍溪供事一兵，胸前有　毛，睡時作　嗚．此只是稟得　氣．」可學．

或問鬼神．曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得．且如祭天地　考，直是求之冥漠．然　考　　人未久，求之似易．」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也．」祖道．以下論祭杞　考，神示．

問：「性卽是理，不可以聚散言．聚而生，散而死者，氣而已．所謂精神魂魄，有知有覺者，氣也；故稟則有，散則無．若理則亘古今常存，不復有聚散消長也．」曰：「只是這箇天地陰陽之氣，人與萬物皆得之．氣聚則爲人，散則爲鬼．然其氣雖已散，這箇天地陰陽之理生生而不窮．　考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬．故祭杷之禮盡其誠敬，便可以致得　考之魂魄．這箇自是難說．看旣散後，一似都無了．能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這裡也．」賀孫．

問：「鬼神以祭祀而言．天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之．人之先　，則大槪以理爲主，而亦兼以氣魄言之．若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必有是氣，不可分說．都是理，都是氣．那箇不是理？那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者，只是天地間公共之氣．若　考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「　考亦只是此公共之氣．此身在天地間，便是理與氣凝聚底．天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與天地相通．不可道他是虛氣，與我不相干．如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通；聖賢道在萬世，功在萬世．今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣使與他相通．如釋奠列許多　豆，設許多禮儀，不成是無此姑　爲之！【47】人家子孫負荷　宗許多基業，此心便與　考之心相通．祭義所謂『春　秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於是時而設祭．初間聖人亦只是略爲禮以達吾之誠意，後來遂加詳密．』義剛．

自天地言之，只是一箇氣．自一身言之，我之氣卽　先之氣，亦只是一箇氣，所以才感必應．

周問：「何故天日神，地甲　，人曰鬼？」曰：「此又別．氣之淸明者爲神，如日月星辰之類是也，此變化不可測．　本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著．至人，則死爲鬼矣．」又問：「旣日往爲鬼，何故謂『　考來格』？」曰：「此以感而言．所謂來格，亦略有些神底意思．以我之精神感披之精神，蓋謂此也．祭祀之禮全是如此．且『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五杞』，皆是自家精神抵當得他過，方能感石得他來．如諸侯祭天地，大夫祭山川，便沒意思了．」雉．

陳後之問：「　宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若要有時，便有若要無時，便無」，是皆由乎人矣．鬼神是本有底物事．　宗亦只是同此一氣，但有箇總腦處．子孫這身在此，　宗之氣使在此，他是有箇血脈貫通．所以『神不歆非類，民不祀非族』，只爲這氣不相關．如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我　宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主．我主得他，便是他氣又總統在我身上，如此便有箇相關處．」義剛．淳同．

問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散．」又問：「子孫祭祀，　有感格者，如何？」曰：「畢竟子孫是　先之氣．他氣雖散，他根　在這裡；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此．如水波樣，後水非前水，後波非前波，然　通只是一水波．子孫之氣於　考之氣，亦是如此．他那箇當下自散了，【48】然他根　在這裡．根旣在此，又　能引聚得他那氣在此．此事難說，只要人自看得．」問：「下武詩『三后在天』，先生解云：『在天，言其旣沒而精神上合於天．」此是如何？」曰：「便是又有此理．」用之云：「恐只是此理上合於天耳．」曰：「旣有此理，便有此氣．」或曰：「想是聖人稟得淸明純粹之氣，故其死也，其氣上合於天．」曰：「也是如此．這事又微妙難說，要人自看得．世間道理有正當易見者，又有變化無常不可窺測者，如此方看得這箇道理活．又如云：『文王陟降，在帝左右．』如今若說文王眞箇在上帝之左右，眞箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可．然聖人如此說，便是有此理．如周公金　中『乃立壇　』一節，分明是對鬼．『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身．』此一段，先儒都解錯了，只有晁以道說得好．他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責』．蓋云上帝責三王之侍子．侍子，指武王也．上帝責其來服事左右，故周公乞代其死云：『以旦代某之身．』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之．我多才多藝，能事上帝．武王不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在北上，定　之子孫與四方之民．文意如此．伊川　疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾．」用之問：「先生答廖子晦書云：『氣之已散者，旣化雨無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也．故上蔡謂：「我之精神，卽　考之精神．」蓋謂此也．』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地氣化之氣否？」曰：「此氣只一般．周禮所謂『天神，地示，人鬼』，雖有三樣，其實只一般．若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣使絶無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦自浩然日生無窮．如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，使用祭甚爽鳩氏，季　，逢伯陵，蒲姑氏之屬．【49】蓋他先主此國來，禮合祭他．然聖人制禮，惟繼其國者，則合祭之；非在其國者，便不當祭．便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如（晉侯）〔衛成公〕夢康叔云：『相奪予饗．」蓋（晉）〔衛〕後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國自合當祭．不祭，宜其如此．又如晉侯夢黃熊人寢門，以爲　之神，亦是此類．不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫其氣亦未嘗亡也，如今祭勾芒，他更是遠．然旣合當祭他，便有些池作「此」．氣．要之，通天地人只是這一氣，所以問：『洋洋然如在其上，如在其左右！」虛空　塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也．所以明道答人鬼神之問云：「要與賢說無，何故聖人　說有？要與賢說有，賢又來問某討．』說只說到這裡，要人自看得．孔子曰：「未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理．少間看得道理通時，自然曉得．上蔡所說，已是煞分曉了．」　．

問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣　　，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死爲鬼，祭祀交感，是以有感無．」曰：「是．所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底．然以精神去合他，又合得在．」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有　鬼矣．」又曰：「先輩說魂魄多不同．左傅說魄先魂而有，看來也是．以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他．」

鬼神以主宰言，然以物言不得．又不是如今泥塑底神之類，只是氣．且如祭祀，只是　聚精神以感之．【50】　考是　所承流之氣，故可以感．揚．

蔡行夫問事鬼神．曰：「古人交神明之道，無些子不相接處．古人立尸，便是接鬼神之意．」時擧．

問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，卽是此心之理．」恪．

祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來．然非有一物積於空虛之中，以待子孫之求也．但主祭祀者旣是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也．　．

問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚　考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「　蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱　，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，敎之至也』．」又問：「不知常常恁地，只是祭杞時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在．然不是祭祀時，如何得他聚！」

人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定．須是招魂來復這魄，要他相合．復，不獨是要他活，是要聚他魂魄，不敎便散了．聖人敎人子孫常常祭祀，也是要去聚得他．

問：「　考精神旣散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚．然其聚也，　然其聚．到得禱祠旣畢，誠敬旣散，則又忽然而散．」曰：「然．」子蒙．

問：「死者精神旣散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚．若『相奪予享』事，如伊川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何．或是他有這念，便有這夢，也不可知．」子蒙．

問：「死者魂氣旣散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這襄否？」曰：「古人自始死，弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這裡．古者　龜用牲血，便是覺見那龜久後不靈了，【51】又用些子生氣去接續他．史記上龜　傳，占春，將　子就上面開卦，便也是將生氣去接他，便是　龜之意．」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他．」子蒙．

問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑眞有氣來格也？」曰：「若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道眞有雲車擁從而來，又妄誕．」淳．以下論祭祀神示．

漢卿問天神地示之義．曰：「注疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示．」人傑．

地　者，周禮作「示」字，只是示見著見之義．

地之神，只是萬物發生，山川出雲之類．振．

說鬼神，擧明道有無之說，因斷之曰：「有．若是無時，古人不如是求．『七日戒，三日齋」，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有．如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山，·大川，定是有箇名山，大川；大夫祭五祀，定是有箇門，行，戶，〔*　〕，中　．今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處．久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了．」賀孫．

問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈．司命，中　，　與門，行，人之所用者．有動有靜，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之．然否？」曰：「有此物使有此鬼神，蓋莫非陰陽之所爲也．五祀之神，若細分之，則戶，〔*　〕屬陽，門，行屬陰，中　兼統陰陽．就一事之中，又自有陰陽也．」壯祖．

或言鬼神之異．曰：「世間亦有此等事，無足怪．」味道擧以前日「魂氣歸天，體魄降地；【52】人之出人氣卽魂也，魄　精之鬼，故氣曰陽，魄日陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「人死氣散，是無　影，亦無鬼神．今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭　先，以氣類而求．以我之氣感召，便是　先之氣，故想饒本作「祭」．之如在，此感通之理也．」味道又集：「子之於　先，固是如此．若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於　先，固有顯然不易之理．若祭其他，亦祭其所當祭．『祭如在，祭神如神在．』如天子則祭天，是其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭杜亦是從氣類而祭，烏得而不來歆乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想．」長孺因說，祭孔子不當以塑像，只當用木主．曰：「向日白鹿洞欲塑孔子像於殿．某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之．不然，只塑孔子坐於地下，則可用　，豆，　，　．今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理．」〔*〕．

汪德輔問：「『　考精神便是自家精神』，故齋戒祭祀，則　考來格．若祭旁親及子，亦是一氣，猶可推也．至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通．蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼神亦然也．」壯　．

問：「人祭　先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚．蓋爲自家精神便是　考精神，故能如此．諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚．蓋爲天地之氣，便是他氣底母，就這母上　他，故亦可以感通．」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動．若有主後者，祭時又也不感通．」同之曰：「若理不相關，則聚不得他：若理相關，則方可聚得他．」曰：「是如此．」又曰：「若不是因國，也感他不得．蓋爲他元是這國之主，自家今主他國土地，他無主後，合是自家祭他，便可感通．」子蒙．

【53】問：「天地山川是有箇物事，則祭之其神可致．人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一氣．如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之　相傳到此，只是此氣．」集：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之．古人祀五帝，只是如此．後世有箇新生底神道，緣衆人心都向　，　便盛．如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多廟，其鬼亦不能爲害，緣是　見得無這物事了．」因擧上蔡云：可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神．」　孫．賜錄略．



或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散．昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神．忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚．彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而　中有神與之言者．昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見．」壯　．

風俗尙鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟．某一番歸鄕里，有所謂五通廟，最靈怪．衆人捧擁，謂禍　立見．居民　出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行．士人之過者，必以名紙稱「門生某人謁廟」．某初還，被宗人煎迫令去，不往．是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飮，遂動臟腑終夜．次日，又偶有一蛇在階旁．衆人〔*險〕然，以爲不謁廟之故．某告以「臟腑是食物不著，關他甚事！莫枉了五通」．中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從衆．」某告以「從衆何爲？不意公亦有此語！某幸歸此，去　墓甚近．若能爲禍　，請卽葬某於　墓之旁，甚便」．又云：「人做州郡，須去淫　．若繫　額者，則未可輕去．」賀孫．

論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李　因開離堆有功，立廟．今來現許多靈怪，乃是他第二兒子出來．【54】初間封爲王，後來徽宗好道，謂他是甚　眞君，遂改封爲眞君．向張魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封爲王，有血食之奉，故威　用得行．今號爲「眞君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威　之靈．今須復我封爲王，當有威靈．』魏公遂乞復其封．不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托爲此說．今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢．利路又有梓潼神，極靈．今二箇神似乎割據了兩川．大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣爲靈．古人　鐘，　龜，皆此意．」漢卿云：「季通問：『有人射虎，見虎後數人隨著．乃是爲虎傷死之人，生氣未散，故結成此形．』」先生曰：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀．寺在廟後，　幽靜．廟基在山邊．此山亦小，但是來遠．到此溪邊上，外面群山皆來朝．寺基亦好．大抵僧家寺基多是好處．往往佛法人中國，他們自會尋討．今深山窮谷好處，只得做僧寺．若人家居，必不可．」因言「僧家虛誕．向過雪峰，見一僧云；『法堂上一木毬，　施主來做功德，便會熱．』某向他道：『和尙得恁不脫灑！只要戀著這木毬要熱做甚！』」因說「路當可向年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚之．後來又自有」．漢卿云：「後來也疏脫．」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服！」賀孫．淳同．

論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其家小女子見，不知此是何物．且如衢州有一箇人事一箇神，只錄所問事目於紙，而封之祠前．少間開封，而紙中自有答語．這箇不知是如何．」義剛．

【55】問「嘗問紫姑神」云云．曰：「是我心中有，故應得．應不得者，是心中亦不知曲折也．」方

問：「道理有正則有邪，有是則有非．鬼神之事亦然．世間有不正之鬼神，謂其無此理則不可．」曰：「老子謂『以道　天下者，其鬼不神』．若是王道修明，則此等不正之氣都消　了．」人傑．方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神．』此有理．行正當事人，自不作怪．棄常則妖興．」

【56】朱子語類卷第四

性理一

人物之性氣質之性

這幾箇字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般．畢竟是聖學傳授不斷，故能加此．至春秋時，此箇道瑾其傳猶未泯．如劉定公論人受天地之中以生，鄭子産論伯有爲　事，其窮理煞精．廣．

天之生物也，一物與一無妄．大雅．

天下無無性之物．蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性．若海．

問：「五行均得太極否？」曰：「均．」集：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具有五行，只是得五行之偏者耳．」可學．

問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性」．上面更有『一陰一陽』，「繼之者善」．只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者．雖尋常昆　之類皆有之，只偏而不全，濁氣間隔．」德明．

人物之生，其賦形偏正，固自合下不同．然隨其偏正之中，又自有淸濁昏明之異．　

物物運動纛然，若與人無異．而人之仁羲禮智之粹然者，物則無也．當時所記，改「人之」「之」字爲「性」字，姑兩存之．節．

【57】或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人亡性論明暗，物之性只是偏塞．暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也．橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別．而卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也．」又問：「人之習爲不善，其溺已深者，終不可復反矣．」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳．」大雅．

先生答黃商伯書有云：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同．」

問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同：以其二五之氣有淸濁純駁，故氣異．下句是就萬物已得之後說，以其雖有淸濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絶不同．中庸是論其方付之初，集注是看其已得之後．」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般．理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去．恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光．大凡物事稟得一邊重，便　了其他底．如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍．蓋仁多，便遮了義；羲多，便遮了那仁．」集：「所以婦人臨事多　，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛上去．」　．

問：「人物皆稟天地之理以爲性，皆長天地之氣以爲形．若人品之不同，固是氣有昏明厚薄之異．若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多．如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事．」又問：「物物具一太極，則是理無不全也．」【58】曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可．以理言之，則無不全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」．則不能無偏．故呂與叔謂物之性有近人之性者，如　相乳之類．聞公集載他家一　，又更差異．人之性有近物之性者．」如世上昏愚人．廣．

問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全．謂如日月之光，若在露地，則盡見之：若在　屋之下，有所蔽塞，有見有不見．昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在　屋之下．然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無可通處．至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，　只通這些子，譬如一隙之光．至於　　，形狀類人，便最靈於他物，只不會說話而已．到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改．」〔*〕．

性加日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也．人物被形質局定了，也是難得開廣．如　蟻如此小，便只知得君臣之分而已．　．

或說：「人物性同．：曰：「人物性本同，只氣稟異．如水無有不淸，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放靑碗中又是一般色．」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說異亦得．如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然　只是此日．」　孫．

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳．如一江水，　將杓去取，只得一杓；將碗　取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異．　．

問：「人則能推，物則不能推．」曰：「謂物無此理，不得．只是氣昏，一似都無了．」　孫．

【59】天地間非特人爲至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人愛天地之中而生耳．敬仲．

某有疑問呈先生曰：「人物之性，在所謂同者，又有所謂異者．知其所以同，又知其所以異，然後可以論性矣．夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生．人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，　縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者．同者，其理也；異者，其氣也．必得是理，而後有以爲人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以爲人物之形，則所謂異者，亦不得而同也．是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者爲人，得其偏且塞者爲物；是以或貴或賤而有所不能齊』者，蓋以此也．然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖有所謂同，而得之以爲性者，人則獨異於物．故爲知覺，爲運動者，此氣也；爲仁羲，爲禮智者，此理也．知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子．而先生於集注則亦以爲：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁羲禮智之稟，非物之所能全也．』於此，則言氣同而理異者，所以見人之爲貴，非物之所能　；於彼則言理同而氣異者，所以見太極之無虧欠，而非有我之所得爲也．以是觀之，尙何疑哉！有以集注，或問異同爲疑者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明．昨晩朋友正有講及此者，亦已略爲言之，然不及此之有條理也．」　．子晦問人物淸明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常淸明沖和，何以生丹朱商均！」曰：「氣偶然如此，如　　生舜是也．」【60】某曰：「　　之氣有時而淸明，堯舜之氣無時而昏濁．」先生答之不詳．次日，廖再集：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，只借從人軀殼裏過來．」德輔．

問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾得羲理之正．人合下具此天命之全體，乃爲物欲·氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡，何也？」曰：「物只有這一處通，便　專．人　事事理會得些，便　泛泛，所以易昏．」銖．

虎遇藥箭而死，也直去不回．虎是剛勁之物，便死得也公正．　．

有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』．莊子謂：『一受其成形，不亡以待盡．』」道夫．

問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了．」廣．

一草一木，皆天地和平之氣．人傑．

「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾．且如一草一木，向陽處便生，向陰虛便憔悴，他有箇好惡在裏．至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝夜，恰似有箇物事積踏恁地去．天地自有箇無心之心．復掛一陽生於下，這便是生物之心．又加所謂『惟皇上帝降哀於下民』，『天道　善禍淫」，這便自分明有箇人在裏主宰相似．心是他本領，情是他箇意思．」又問：「如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大．天地只是正大，未嘗有些子邪處，未嘗有些子小處．」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，只是他所生恁地．」道夫．

【61】徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳才卿謂卽是本然之性．先生曰：「子融認知覺爲性，故以此爲氣質之性．性卽是理．有性卽有氣，是他稟得許多氣，故亦只有許多理．」才卿謂有性無仁．先生曰：「此說亦是．是他元不曾稟得此道理．惟人則得其全．如動物，則又近人之性矣．故呂氏云：『物有近人之性，人有近物之性．』蓋人亦有昏愚之甚者．然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然其質　堅久難壞．」廣．

問：「曾見答余方叔書，以爲枯槁有理，不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附子，亦是枯槁．

然大黃不可爲附子，附子不可爲大黃．」節．

問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物．」因行街，云：「階　便有　之理．」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理．枯槁之物，謂之無生意，則可；謂之無生理，則不可．如朽木無所用，止可付之　　，是無生意矣．然燒甚　木，則是甚　氣，亦各不同，這是理元如此．」賀孫．

問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理．天不曾生箇筆，人把　毫來做筆．才有筆，便有理．」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義．」節．

問：「理是人物同得於天者．如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行之於水，車只可行之於陸．」祖道．

季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸．在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽少．若出水人陸，則龜獺之類是也．」端蒙．

【62】草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣．各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅；走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木．然獸又有得陽氣者，如猿　之類是也；鳥又有得陰氣者，如雉　之類是也．唯草木都是得陰氣，然　有陰中陽，陽中陰者．」端蒙．

問：「物有夏秋閒生者．」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時．」方子．

問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知．植物雖不可言知，然一般生意亦可默見．若　賊之，便枯　不復悅　，池本作「澤」．亦似有知者．嘗觀一般花樹，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自　出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣行已過也．」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看　賊之便彫　，亦是義底意思．」因擧康節云，植物向下，頭向下．『本乎地者親下』，故濁：動物向上，人頭向上．『本乎天者親上』，故淸．　　之類能如人立，故特靈怪．如鳥獸頭多橫生，故有知，無知相半．」德明．銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動物首向上，是親乎上，人類是也．『本乎地者親下』，凡植物本向下，是親乎下．草木是也．禽獸首多橫，所以無智．此康節說．」

純　言：「枇杷具四時之氣：秋結菩　，冬花，春實，夏熟．才熱後，又結菩　．」先生顧謂德明曰：「如此看去．」意謂生理循環也．德明．

冬間花難謝．如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然．至春花則易謝．若夏間花，則尤甚矣．如葵榴荷花，只開得一日．必竟冬時其氣貞固，故難得謝．若春夏間，才發便發盡了，故不能久．【63】又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然．如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結一年實了死，此亦是氣將脫也．」廣．看茄子內一粒，是箇生性．方．

問：「命之不齊，恐不是眞有爲之賦予如此．只是二氣錯綜參差，隨其所値，因各不齊．皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是眞有爲之賦予者．那得箇人在上面分付這箇！詩書所說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒」之類．然這箇亦只是理如此．天下莫尊於理，故以帝名之．『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意．」問：「『大哉乾元！萬物資始．乾道變化，各正性命．』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動，山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極爲萬化樞紐，故萬物自然如此？」曰：「此與前只一意．」淳．以下氣質之性．

語厚之：「昨晩說『造化爲性」，不是．造化已是形而下，所以造化之理是形而上．」蜚卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理．『天命之謂性』，亦是理．天命，如君之命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者．」某問：「『天命之謂性』，只是主理言．　說命，則氣亦在其間矣．非氣，則何以爲人物？理何所受？」曰：「極是，極是．子且就總會處言，此處最好看．」可學．

因看〔*〕等說性，曰：「論性，要須先識得性是箇甚　樣物事．必大錄此下云：「性畢竟無形影，只是心中所有底道理是也．」程子『性卽理也』，此說最好．今且以理言之，畢竟　無形影，只是這一箇道理．在人，仁義禮智，性也．【64】然四者有何形狀，亦只是有如此道理．有如此道珪，便做得許多事出來，所以能惻隱，羞惡，辭遜，是非也．譬如論藥性，性寒，性熱之類，藥上亦無討這形狀處．只是服了後，　做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智．孟子說：『仁義禮智根於心．』如日『惻隱之心』，便是心上說情．」又曰：「邵堯夫問：『性者，道之形體；心者，性之　郭．』此說甚好．蓋道無形體，只性便是道之形體．然若無箇心，　將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來．蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實理．吾儒以性爲實，釋氏以性爲空．若是指性來做心說，則不可．今人往往以心來說性，須是先識得，方可說．必大錄云：「若指有知覺者爲性，只說得『心』字．」如有天命之性，便有氣質．若以天命之性爲根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所謂氣質之性亦皆在其中．至於喜怒哀樂，　只是情．」又曰：「只管說出語言，理會得．只見事多，　不如都不理會得底．」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得箇名義著落．」〔*〕．人傑，必大錄少異．

「『天命之謂性．』命，便是告箚之類；性，便是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕；心，便是官人；氣質，便是官人所習尙，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊．情便是發用處．性只是仁義禮智．所謂天命之與氣質，亦相袞同．才有天命，便有氣質，不能相離．若闕一，便生物不得．旣有天命，須是有此氣，方能承當得此理．若無此氣，則此理如何頓放！必大錄此云：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性亦做人不得．」天命之性，本末嘗偏．但氣質所稟，　有偏處，氣有昏明厚薄之不同．【65】然仁義禮智，亦無闕一之理．但若惻隱多，便流爲姑息柔懦；若羞惡多，便有差惡其所不當羞惡者．且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光．光便是性，鏡水便是氣質．若無鏡與水，則光亦散矣．謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，　看　稟得氣如何，然此理　只是善．旣是此理，如何得惡！所謂惡者，　是氣也．孟子之論，盡是說性善．至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳．若如此，　似『論性不論氣』，有些不備．　得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了．」又曰：「才又在氣質之下．如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得　好．只是不合不說破箇氣質之性，　只是做性說時，便不可．如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也．若荀揚則是『論氣而不論性』，故不明．旣不論性，便　將此理來昏了．」又曰：「阜陶謨中所論『寬而栗』　九德，皆是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳．」伯　曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質．」〔*〕謂：「『寬而栗』等，『而』下一字便是功夫．」先生皆然之．或問：「若是氣質不善，可以變否？」曰：「須是變化而反之．如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必强』．〔*〕．

人之所以生，理與氣合而已．天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊．故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著．凡人之能言語動作，思慮營爲，皆氣也，而理存焉．故發而爲孝弟忠信仁義禮智，皆理也．然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同．自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者．惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知．且如人，頭圓象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識．【66】物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上．物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已．人則無不知，無不能．人所以與物異者，所爭者此耳．然就人之所稟而言，又有昏明淸濁之異．故上知生知之資，是氣淸明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也．其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至．又其次者，資稟旣偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者．及進而不已，則成功一也．孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希．」人物之所以異，只是爭這些子．若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不　然警　奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫方得．　．

問氣質之性．曰：「　說性時，便有些氣質在裏．若無氣質，則這性亦無安頓處．所以繼之者只說得善，到成之者便是性．」　．

性只是理．然無那天氣地質，則此理沒安頓處．但得氣之淸明則不蔽錮，此理順發出來．蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善．孟子所謂性善，周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也．只被氣質有昏濁，則隔了，故「氣質之性，君子有弗性者焉．學以反之，則天地之性存矣．」故說性，須兼氣質說方備．端蒙．

天命之性，若無氣質，　無安頓處．且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著．程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是．」所以發明千古聖賢未盡之意，甚爲有功．大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，只是說夢．【67】韓退之晷近似．千有餘年，得程先生兄弟出來，此理益明．且如唐劉知幾之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不知其書如何說，想亦是擔當不得．如果能曉得此理，如何不與大家知！賀孫．

性只是理．氣質之性，亦只是這裡出．若不從這裡出，有甚歸著．如云「人心惟危，道心惟微」，道心固是心，人心亦心也．橫渠言：「心統性情．」人傑．

論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之．未有此氣，已有此性．氣有不存，而性　常在．雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜．至論其遍體於物，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理．

性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成．道夫．

蜚卿問氣質之性．曰：「天命之性，非氣質則無所寓．然人之氣稟有淸濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性．舊見病翁云：『伊川言氣質之性，正猶佛書所謂水中鹽味，色裏膠淸．』」問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同．孟子是剔出而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明．』而某於太極解亦云：「所謂太極者，不離乎陰陽而爲言，亦不雜乎陰陽而爲言．」道夫．　祖錄云：「士氣稟之偏難除．釋氏云，『如水中鹽，色中膠」，取不出也．病翁愛說此．」


性卽理也．當然之理，無有不善者．故孟子之言性，指性之本而言．然必有所依而立，【68】故氣質之稟不能無淺深厚薄之別．孔子日「性相近也」，兼氣質而言．砥．

天地間只是一箇道理．性便是理．人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有淸濁．去僞．

人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異．蓋氣是有形之物．才是有形之物，便自有美有惡也．廣．

氣質之性，便只是天地之性．只是這箇天地之性　從那裡過．好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味．　．

問：「天理變易無窮．由一陰一陽，生生不窮．『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟子言性之本體以爲善者是也．二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡．故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也．」曰：「此　無過．」丁復之曰，「先生解中庸大本」云云．曰：「旣謂之大本，只是理善而已．才說人欲，便是氣也，亦安得無本！但大本中元無此耳．」大雅．

問：「理無不善，則氣胡爲有淸濁之殊？」曰：「才說看氣，便自有寒有熱，有香有臭．」儒用．

二氣五行，始何嘗不正．只袞來袞去，便有不正．如陽爲剛燥，陰爲重濁之類．士毅．

氣升降，無時止息．理只附氣．惟氣有昏濁，理亦隨而間隔．德明．

人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚　物事．振．

問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原之性；孔子言「性相近」，是氣質之性．』趙云：『安得有兩樣！只有中庸說「天命之謂性」，自分明．』」曰：「公當初不曾間他：【69】『旣謂之善，固無兩般．才說相近，須有兩樣．』便自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮原之性．天之所以命，只是一般；緣氣質不同，遂有差殊．孟子分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得本原皆善．」浩．

人之性皆善．然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同．且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月淸明氣候和正之時，人生而稟此氣，則爲淸明渾厚之氣，須做箇好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則爲不好底人，何疑！人之爲學，　是要變化氣稟，然極難變化．如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以爲堯舜」．若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟．看來吾性旣善，何故不能爲聖賢，　是被這氣稟害．如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類．人一向推托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得．須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於中乃可．濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已．故聖人立敎，　人自易其惡，自至其中而止矣．責沈言：「氣質之用狹，道學之功大．」璘．

問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言『性相近』，伊川謂是『氣質之性』；固已曉然．中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰：「性也只是一般．天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近』．孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，卽子思所謂『天命之謂性』也．」浩．

問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尙未知性？到孟子方才說出，到周先生方說得盡？」【70】曰：「孔子說得細　，說不曾了．孟子說得〔*麓〕，說得疏略．孟子不曾推原原頭，不曾說上面一截，只是說『成之者性』也．」義剛．

孟子言性，只說得本然底，論才亦然．荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子所言　是說得稍近．蓋苟揚說旣不是韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說．然惜其言之不盡，少得一箇「氣」字耳．程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明．」蓋謂此也．力行．

孟子未嘗說氣質之性．程子論性所以有功於名敎者，以其發明氣質之性也．以氣質論，則凡言性不同者，皆　釋矣．退之言性亦好，亦不如氣質之性耳．人傑．

道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程．某以爲極有功於聖門，有補於後學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此，如韓退之原性中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳．性那裡有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面　不曾說得氣質之性，所以亦費分疏．諸子說性惡與善惡混．使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭，故張程之說立，則諸子之說泯矣．」因擧橫渠：「形而後有氣質之性．善反之，則天地之性存焉．故氣質之性，君子有弗性者焉．」又擧明道云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是．」」且如只說箇仁義禮智是性，世間　有生出來便無狀底，是如何？只是氣稟如此．若不論那氣，這道理便不周　，所以不備．若只論氣稟，這箇善，這箇惡，　不論那一原處只是這箇道理，又　不明．此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理．【71】謙之問：「天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理　只恁地，只是氣自如此．」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然旣生出，則理管他不得．如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣，只是氣强理弱．譬如大禮赦文，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見得那氣〔*麓〕而理微．又如父子，若子不肖，父亦管他不得．聖人所以立敎，正是要救這些子．」時擧．柄錄云：「問：『天地之性旣善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，繞賦於氣質，便有淸濁，偏正，剛柔，緩急之不同．蓋氣强而理弱，理管攝他不得．如父子本是一氣，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得．又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督責得他．』」

問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏．將性對『氣』字看，性卽是此理．理無不善者，因墮在形氣中，故有不同．所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是．但氣稟偏，則理亦欠闕了．」集：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德．』所謂勝者，莫是指人做處否？」曰：「固是．」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固是．」又問：「橫渠論氣質之性，　分曉．明道『生之謂性』一章　難曉．」曰：「　中間性有兩三說，須子鈿看．」間云：「『生之謂性』，　這一句，且是說稟受處否？」曰：「是．性印氣，氣印性，　這且是袞說；性便是理，氣使是氣，是未分別說．其實理無氣，亦無所附．」又問：「『人生氣稟，理有善惡云云，善固性也，然惡亦不可不謂之性也．』看來『善固性也」固是．若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而　突；雖是　突，然亦是性也．」曰：「　原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了．【72】然此處亦是性．如人渾身都是惻隱而無差惡，都差惡而無惻隱，這箇便是惡德．這箇喚做性邪不是？如墨．子之心本是惻隱，孟子推其弊，到得無父處，這箇便是『惡亦不可不謂之性也』．」又問：「『生之謂性，人生而靜以上云云，便已不是性也．』看此　句，是人物未生以前，說性不得．『性』字是人物已生，方著得『性』字．故才說性，便是落於氣，而非性之本體矣．」曰：「　這是合理氣一袞說．到孟子說性，匣是從中間斡出好底說，故謂之善．」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就下也．皆水也，有流而至海』云云．」曰：「　這是兩箇譬喩．水之就下處，　這下更欠言語，要須爲　作文補這裡，始得．　當時只是袞說了．蓋水之就下，便是喩性之善．如孟子所謂過　，在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得．這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說．到得說水之淸，　依舊是譬喩．」問：「　後面有一句說，『水之淸則性善之謂也』，意　分曉．」曰：「固是．　這一段說得詳了．」又問：「『此理天命也．』　這處方提起以此理說，則是純指上面天理而言，不雜氣說．」曰：「固是．」又曰：「理離氣不得．而今講學用心著力，　是用這氣去尋箇道理．」　孫．

先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆淸也．以淨器盛之，則淸；以不淨之器盛之，則臭；以　泥之器盛之，則濁．本然之淸，未嘗不在．但旣臭濁，猝難得便淸．故『雖愚必明，雖柔必强』，也煞用氣力，然後能至．某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』字，欠箇來歷處，　成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣』字．」砥．伯羽錄云：「大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處．只被他才高，當時無人抵得他．告子口更不曾得開．」

【73】性如水，流於淸渠則淸，流入　渠則濁．氣質之淸者，正者，得之則全，人是也；氣質之濁者，偏者，得之則昧，禽獸是也．氣有淸濁，人則得其淸者，禽獸則得其濁者．人大體本淸，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣．節．

有是理而後有是氣，有是氣則必有是理．但稟氣之淸者，爲聖爲賢，如寶珠在淸冷水中；稟氣之濁者，爲愚爲不肖，如珠在濁水中．所謂「明明德」者，是就濁水中　拭此珠也．物亦有是理，又如寶珠落在至　濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧．如虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，　鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也．儒用．

「理在氣中，如一箇明珠在水裏．理在淸底氣中，如珠在那淸底水裡面，透底都明；理在濁底氣中，如珠在那濁底水裡面，外面更不見光明處．」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如在深泥裡面，更取不出．」曰：「也是如此．」胡泳．

「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然．但方發之時，氣一乘之，則有善有不善耳．』　以爲人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡」也．初發之時本善而流人於惡者，此固有之．然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也．且以中人論之，其所發之不善者，固亦多矣．安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是．此只當以人品賢愚淸濁論．有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而爲物欲所奪，流入於不善底．極多般樣．今有一樣人，雖無事在這裡坐，他心裏也只思量要做不好事，如蛇　相似，只欲咬人．他有甚　發得善！明道說水處最好．皆水也，【74】有流而至海，終無所汚；有流而末遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁．有濁之多者，濁之少者．只可如此說．」　．

或問氣稟有淸濁不同．曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『淸濁』二字而已．今人有聰明，事事曉者，其　淸矣，而所爲未必皆中於理，則是其氣不醇也．有謹厚忠信者，其氣醇矣，而所知未必皆達於理，則是其氣不淸也．推此求之可見．」

問：「季通主張氣質太過．」曰：「形質也是重．且如水之氣，如何似長江大河，有許多洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重．被此生壞了後，理終是拗不轉來．」又曰：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異．」又言：「『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異．此兩處似欠中間一轉語．須看說是形氣不同，故性亦少異，始得．恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，　於這些子末甚察．」又曰：「了翁云：『氣質之用狹，道學之功大．』與季通說正相反．若論其至，不可只　一邊．如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢，如季通之說，則人皆委之於生質，更不修爲．須是看人功夫多少加何．若功夫未到，則氣質之性不得不重．若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著如此說，方盡．」　祖．

人性雖同，稟氣不能無偏重．有得木氣重者，則惻隱之心常多，而差惡，辭遜，是非之心爲其所塞而不發：有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱，辭遜，是非之心爲其所塞而不發．水火亦然．唯陰陽合德，五性全備，然後中正而爲聖人也．　祖．

【75】性有偏者．如得木氣多者，仁較多；金氣多者，羲較多．揚．

先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣强弱？」曰：「不然．淮南子曰：「金水內明，日火外明．』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明．」可學．

「氣稟所拘，只通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於攸而塞於此．有人能盡通天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書．如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣．惟人亦然，或知孝於親而薄於他人．如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而爲君則殺其臣，爲父則殺其子，爲夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽．是他性中只通得一路，故於他處皆　，也是氣稟，也是利害昏了．」又問：「以堯爲父而有丹朱，以　爲父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣，五行交際運行之際有淸濁，人適逢其會，所以如此．如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖，又非人之氣所能與也．　．

問：「人有强弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣．如今人看五行，亦推測得些小．」曰：「如才不足人，明得理，可爲否？」曰：「若明得盡，豈不可爲，所謂『克念作聖』是也，然極難．若只明得一二，如何做得！」曰：「溫公論才德如何？」曰：「他便專把朴者爲德．殊不如聰明，果敢，正直，中和，亦是才，亦是德．」可學．

或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相値而然否？」曰：「便是這氣須從人身上過來．今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理．然又有異處．如磁　中器物，聞說千百【76】件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟．惟人亦然．　　之生舜禹，亦猶是也．」人傑．

問：「臨　士友錄先生語，論氣之淸濁處甚詳．」曰：「粗說是如此．然天地之氣有多少般．」問：「堯瞬生丹均，　　生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉．人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出　．但天地公共之氣，人不得擅而有之．」德明

亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧．」先生以爲然．節．

人性如一團火，　在灰裏，撥開便明．椿．

問氣稟云云．曰：「天理明，則彼如何看得！」可學．

問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷．此是兼氣質與所稟之理而言否？」曰：「然．」　．

問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以爲曲直，命也．曲直是說氣稟．」曰：「然．」可學．

質　氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」．復擧了翁責沈說，曰：「他說多是　．不知此數句如何恁說得好！」義剛．

性者萬物之原，而氣稟則有淸濁，是以有聖愚之異．命者萬物之所同受，而陰陽交運，參差不齊，是以五　，六極，値遇不一．端蒙．以下兼言命．

安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者．」曰：「也都相離不得．蓋天非氣，無以命於人，人非氣，無以受天所命．」道夫．

【77】問：「先生問：『命有兩種：一種是貧富，貴賤，死生，壽天，一種是淸濁，偏正，智愚，賢不肖．一種屬氣，一種屬理．』以　觀之，兩種皆似屬氣．蓋智愚，賢不肖，淸濁，偏正，亦氣之所爲也．」曰：「固然．性則命之理而已．」　．

問：「性分，命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之．命分有多寡厚薄之不同，若性分則又都一般．此理，聖愚賢否皆同．」淳．寓錄少異．

「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也．」性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也．伯羽

問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命」不同，何也？」曰：「『死生有命』之『命』是帶氣言之，氣使有稟得多少厚薄之不同．『天命謂性」之『命』，是純乎理言之．然天之所命，畢竟皆不離乎氣．但中庸此句，乃是以理言之．孟子謂『性也，有命焉』，此『性』是兼氣稟食言之．『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之．性善又是超出氣說．」淳．

問：「子罕言命．若仁義禮智五常皆是天所命．加貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰：「都是天所命．稟得精英之氣，便爲聖，爲覽，便是得理之全，得理之正．稟得淸明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得淸高者，便貴；稟得　厚者，便當；稟得久長者，便壽；稟得袞頹薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便爲食爲賤爲夭．」便爲愚，不肖，爲貧，爲賤，爲夭．天有那氣生一箇人出來，便有許多物隨他來．」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處便有不齊．看其稟得來如何．稟得厚，道理也備．嘗謂命，譬如朝廷誥劾；【78】心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事．職事只一般，天生人，敎人許多道理，便是付人許多職事．別本云：「道理只一般．」氣稟，譬如俸給．貴如官高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽加三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者．朝廷差人做官，便有許多物一齊　．一作「隨」．後來橫渠云：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉．』如稟得氣淸明者，這道理只在裡面；稟得昏濁者，這道理也只在裡面，只被昏濁遮蔽了．譬之水，淸底裡面纖毫皆見，渾底便見不得．孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處．程子謂：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明；二之則不是．』孟子只論性，不論氣，便不全備．論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領處又不透徹． 揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣．荀仔只見得不好人底性，便說做惡．揚子見半善半惡底人，便說善惡混．韓子見天下有許多般人，所以立爲三品之說．就三子中，韓子說又較近．他以仁義禮智爲性，以喜怒哀樂爲情，只是中間過接處少箇『氣』字．」寓．淳錄自「橫渠」以下同．

問：「顔淵不幸短命．伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得日有命．』如此之『命』，與『天命謂性』之『命』無分別否！」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質．要之，皆天所付予．孟子曰：『莫之致而至者，命也．』但當自盡其道，則所値之命，皆正命也．」因問：「如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰消長之理，大數可見．然聖賢不曾主此說．如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時，都說得膚淺了．」木之．

【79】或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣稟之命．富貴，死生，禍福，貴賤，皆稟之氣而不可移易者．」　道曰：「『不知命無以爲君子，』與『五十知天命』，兩『命』字如何？曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』　是聖人知其性中四端之所自來．如人看水一般：常人但見爲水流，聖人便知得水之發源處．」祖道．

聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽天，固是氣之所稟．只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉．」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命』如何？」曰：「不同．『知天命」，謂知其理之所自來．譬之於水，人皆知其爲水，聖人則知其發源處．如『不知命』處，　是說死生，壽夭，貧富，貴賤之命也．然孟子又說當『順受其正』．若一切任其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也．」因言，上古天地之氣，其極淸者，生爲聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽．及至後世，多反其常．衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘．其稟得淸明者，多夭折；暴橫者，多得志．舊看史傳，見盜賊之爲君長者，欲其速死，只是不死，爲其全得壽考之氣也．人傑．

履之問：「子溫而　，威而不猛，恭而安．」因問：「得淸明之氣爲聖賢，昏濁之氣爲愚不肖；氣之厚者爲富貴，薄者爲貧賤，此固然也．然聖人得天地淸明中和之氣，宜無所虧欠，而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足．他那淸明，也只管得做聖賢，　管不得那富貴．稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貪賤夭者反是．夫子雖得淸明者以爲聖人，然稟得那低底，薄底，所以貧賤．顔子又不如孔子，又稟得那短底，所以又夭．」又問：「一陰一陽，宜若停勻，【80】則賢不肖宜均．何故君子常少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰或晴，或風或雨，或寒或熱，或淸爽，或　突，一日之問自有許多變，便可見矣．」又問：「雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此．若只是兩箇單底陰陽，則無不齊．緣是他那物事錯　萬變，所以不能得他恰好．」又問：「如此，則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣．」曰：「天地那裡說我特地要生箇聖賢出來！也只是氣數到那裡，恰相湊著所以生出聖賢．及至生出，則若天之有意焉耳．」又問：「康節云：『陽一而陰二，所以君子少而小人多．』此語是否？」曰：「也說得來．自是那物事好底少而惡底多．且加面前事，也自是好底事少，惡底事多．其理只一般．」　．

敬子問自然之數．曰：「有人稟得氣厚者，則　厚；氣薄者，則　薄．稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折．此必然之理．」問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理．只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得．」又曰：「某見名寺中所晝諸　師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此．所以妙喜贊某　師有曰：『當初昔非這箇，定是做箇渠魁．』觀之信然．其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨利，如何籠終得他住！他視之亦無足以動其心者．」或問：「昔非佛氏收拾去，能從吾儒之敎，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是也須做箇特立獨行底人，所爲必可觀．若使有聖人收拾去，可知大段好．只是當時吾道黑　　地，【81】只有些章句詞章之學．他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑．也煞被他引去了好人，可畏可畏！」　．

問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代之之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命．」曰：「如此，則氣稟不一定．」曰：「以此氣遇此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也．如長平死者四十萬，但遇白起，便如此．只他相撞著，便是命．」可學．

問：「前日嘗說鄙夫富貴事．今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別．後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上．到春秋乃生許多逆賊．今儒者多歎息封建不行，然行著亦可慮．且如天子，必是天生聖哲爲之．後世加秦始皇在上，乃大無道人，如漢高　，乃　起田野，此豈不是氣運顚倒！」集：「此是天命否？」曰：「是．」可學．

人之稟氣，富貴，貧賤，長短，皆有定數寓其中．稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮．亦無盛而短者．若木生於山，取之，或貴而爲棟梁，或賤而爲　料，皆其生時所稟氣數如此定了．揚．

【82】朱子語類卷第五

性理二

性情心意等名義

問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以爲生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之．到得合而言之，則天卽理也，命卽性也，性卽理也，是如此否？」曰：「然．但如今人說，天非蒼蒼之謂．據某看來，亦捨不得這箇蒼蒼底．」賀孫．以下論性命．

理者，天之體；命者，理之用．性是人之所受，情是性之用．道夫．

命猶誥劫，性猶職事，情猶施設，心則其人也．賀孫．

天所賦爲命，物所受爲性．賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也．寓．

道卽性，性卽道，固只是一物．然須看因甚喚做性，因甚喚做道．淳．以下論性．

性卽理也．在心喚做性，在事喚做理．燾．

生之理謂性．節．

【83】性只是此理．節．

性是合當底．同．

性則純是善底．同．

性是天生成許多道理．同．

性是許多理散在處爲性．同．

問：「性旣無形，復言以理，理又不可見．」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理．」節．

性是實理，仁義禮智皆具．德明．

問：「性固是理．然性之得名，是就人生稟得言之否？」日「『繼之者善，成之者性．』這箇理在天地間時，只是善，無有不善者．生物得來，方始名曰『性』．只是這理，在天則日『命』，在人則曰『性』．」淳．

鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「　成箇人影子，許多道理便都在那人上．其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善．到動極復靜處，依舊只是理．」曰：「這善，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看．『繼之者善也，成之者性也．』在天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物．發出來是善，生人物使成箇性．在人言，則性在先，善在後．」或擧「孟子道性善」．曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也．文字須活看．此且就此說，彼則就彼說，不可死看．牽此合彼，便處處有　．」淳．

性不是卓然一物可見者．只是窮理，格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性．德明．

【84】諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不看．砥．

聖人只是識得性．百家紛紛，只是不識「性」字．揚子　　突突，荀子又所謂隔靴爬痒．揚．

致道謂「心爲太極」，林正卿謂「心具太極」，致道擧以爲問．先生曰：「這般處極細，難說．看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神．」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極．」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶云『其質則謂之易』．理卽是性，這般所在，當活看．如『心』字，各有地頭說．如孟子云：『仁，人心也．』仁便是人心，這說心是合理說．如說『顔子其心三月不違仁』，是心爲主而不違乎理．就地頭看，始得．」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也．』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先生下此話最精．蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者．然理無形，而氣　有跡．氣旣有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又擧通書動靜篇云：「『動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也．動而無動，靜而無靜，非不動不靜也．物則不通，神妙萬物．』動靜者，所乘之機也．」先生因云：「某向來分別得這般所在．今心力短，便是這般所在都說不到．」因云：「向要到雲谷，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思著：『天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性．』時季通及某人同在那裡．某因各人解此兩句，自亦作兩句解．後來看，也自說得著，所以　　便作西銘等解．」賀孫．以下論心．

心之理是太極，心之動靜是陰陽．振．惟心無對．方子．

【85】問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性．性只是理．」淳．

問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之爲邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理．理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺．譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光　．」集：「心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺．」淳．

所知覺者是理．理不離知覺，知覺不離理．節．

問：「心是知覺，性是理．心與理如何得貫通爲一？」曰：「不須去著實通，本來貫通．」「如何本來貫通！」曰：「理無心，則無看處．」節．

所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也．節．

心者，氣之精爽．節．

心官至靈，藏往知來．燾．

發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已．『天地之大德曰生』，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣．」力行．

心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看．且如程先生言：『仁者，天地生物之心．』只天地便廣大，生物便流行，生生不窮．端蒙．

「心與理一，不是理在前面爲一物．理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發．」因笑云：「說到此，自好笑．恰似那藏相似，除了經函，裡面點燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此．」廣．


【86】問：「心之爲物，衆理具足．所發之善．固出於心．至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也．」又問：「此所謂人心否？」日：「是．」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說．」木之．

或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡．且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣．離看善，便是惡．然心之本體未嘗不善，又　不付說惡全不是心．若不是心，是甚　做出來？古人學問便要窮理，知至，直是下工夫消　惡去，善自然漸次可復．操存是後面事，不是善惡時
事．」問：「明善，擇善如何？」曰：「能擇，方能明．且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底．不擇，如何解明？」謙．

心無間於已發末發．徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心．淳．

問：「形體之動，與心相關否？」日：「豈不相關？自是心使他動．」曰：「喜怒哀樂末發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發．抑未發？」日：「喜怒哀樂未發，又是一般．然視聽行動，亦是心向那裏．若形體之行動心都不知，便是心不在．行動都投理會了，說甚未發！末發不是漠然全不省，亦常醴在這　，不恁地困．」淳．


問：「惻隱，差惡，喜怒，哀樂，固是心之發，曉然易見處．如未惻隱，差惡，喜怒，哀樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之擧動，不審此時喚作如何．」【87】曰：「喜怒哀樂未發-只是這心未發耳．其手足運動，自是形體如此．」淳．

問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣之所能到．氣之所運，必有以主之者．」曰：「氣中自有箇靈底物事．節．

虛靈自是心之本體，非我所能虛也．耳目之視聽，所以視聽者卽其心也，豈有形象．然有耳目以視聽之，則猶有形象也．若心之虛靈，何嘗有物！人傑．

問：「五行在人爲五臟．然心　具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是箇光明發動底物，所以具得許多道理．」　．

問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，　是實有一物．若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測．故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲，茯　所付補也．」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈．」謙．

問：「先生嘗言，心不是這一塊．某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳．」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍．人有病心者，乃其舍不寧也．凡五臟皆然．心豈無運用，須常在軀殼之內．譬如此建陽知縣，須常在衙　，始管得這一縣也．」某日：然則程子言■心要在腔子裏■，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶？」日：「不必如此．若言心不付在脚上，又不可在手上，只得在這些子上也．」曦剛．



性猶太極也，心猶陰陽也．太極只在陰陽之中，非能離陰陽也．然至論太極，自是太極，陰陽自是陰陽．惟性興心亦然．所謂一而二，二而一也．韓子以仁羲禮智信言性，以喜怒哀樂言情，蓋愈於諸


【88】子之言性．然至分三品，　只說得氣，不曾說得性．砥．以下總論心性．

問：「天之付與人物者爲命，人物之受於天者爲性，主於身者爲心，有得於天而光明正大者爲明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性　實．以感應虛明之，則心之意亦多．」曰：「此兩箇說著一箇，則一箇隨到，元不可相離，亦自難與分別．捨心則無以見性，捨性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說．仁義禮智是性，又言『惻隱之心，羞惡之心，辭遜，是非之心』，更細思量．」大雅．

或問心性之別．曰：「這箇極難說，且是難爲譬喩．如伊川以水喩性，其說本好，　使曉不得者生病．心，大槪似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般．此亦大槪如此，要自理會得．如邵子云：「性者，道之形體．」蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣之義，父子之仁．性雖虛，都是實理．心雖是一物，　虛，故能包含萬理．這箇要人自體察始得．」學蒙．方子錄云：「性本是無，　是實．心似乎有影象，然其體　虛．」

舊嘗以論心，論性處，皆類聚看．看熟，久則自見．淳．

性便是心之所有之理，心便是理之所會之地．下「心」字，饒錄作「性」．升卿．

性是理，心是包含該載，敷施發用底．　孫．問心之動，性之動．曰：「動處是心，動底是性．」寓．

【89】心以性爲體，心將性做　子模樣．蓋心之所以具是理者，以有性故也．蓋卿．

心有善惡，性無不善．若論氣質之性，亦有不善．節．

鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善．然本心則元無不善．」曰：「固是本心元無不善，誰敎　而今　不善了！今人外面做許多不善，　只說我本心之善自在，如何得！」蓋卿．

心，性，理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重加何．如「養心莫善於寡欲，雖有不存焉者寡矣」．「存」雖指理言，然心自在其中．「操則存」，此「存」雖指心吉，然理自在其中．端蒙．

或問：「人之生，稟乎天之理以爲性，其氣淸則爲知覺．而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說．以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之羲．然不可無分別，亦不可太說開成兩箇，當熟玩而默識其主宰之意可也．」高．

說得出，又名得出，方是見得分明．如心，性，亦難說．嘗曰：「性者，心之理，情者，性之動；心者，性情之主．」德明．

性對情言，心對性情言．合如此是性，動處是情，主宰是心．大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認．可學．

有這性，便發出這情；因這情，便見得這性．因今日有這情，便見得本來有這性．方子．

性不可言．所以言性善者，只看他惻隱，辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之淸，則知源頭必淸矣．四端，情也，性則理也．發者，情也，其本則性也，如見影如形之意．力行．

【90】在天爲命，稟於人爲性，旣發爲情，此其脈理甚實，仍更分明易曉．唯心乃虛明洞徹，統前後而爲言耳．據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得．故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見．性則具仁義禮智之端，實而易察．知此實理，則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳．如云盡曉得此心者，由知其性也．大雅．

景紹問心性之別．曰：「性是心之道理，心是主宰於身者．四端便是情，是心之發見處．四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也．」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼．上蔡見明道，擧經史不錯一字，頗以自矜．明道曰：『賢　記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背．明道曰：『只此便是惻隱之心．』公要見滿腔子之說，但以是觀之．」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也只是『矜』字．」道夫．

伯豊論性有已發之性，有未發之性．曰：「性　發，便是情．情有善惡，性則全善．心又是一箇包總性情底．大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一槪桀言也．　是漢儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，　有意思，非苟言者．學者要體會親切．」又嘆曰：「若不用明破，只恁涵養，自有到處，亦自省力．若欲立言示訓，則須契勘敎子細，庶不悖於古人！」大雅．

履之問未發之前心性之別．曰：「心有體用．未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理．性則一定在這裡，到主宰運用　在心．情只是幾箇路子，隨這路子恁地做去底，　又是心．」道夫．

【91】或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心．『性』字從『心』，從『生』；『情』字從『心』，從『靑』．性是有此理．且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性．」漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六　中有一　，這邊叫也應，那邊叫也應．」曰：「佛家說心處，　有好處．前輩云，勝於楊墨．」賀孫．

叔器問：「先生見敎，謂『動處是心，動底是性』．竊推此二句只在『底』，『處』兩字上．如穀種然，生處便是穀，生底　是那裡面些子．」曰：「若以穀譬之，穀便是心，那爲粟，爲菽，爲禾，爲稻底，便是性．康節所謂「心者，性之　郭」是也．包裡底是心，發出不同底是性．心是箇沒思量底，只會生．又如喫藥，喫得會治病是藥力，或　，或寒，或熱，便是藥性．至於喫了有寒證，有熱證，便是情．」義剛．舊看五峰說，只將心對性說，一箇情字都無下落．後來看橫渠「心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得箇「情」字著落，與孟子說一般．孟子言：「惻隱之心，仁之端也．」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心．又曰「仁義禮智根於心」，此是性上見得心．蓋心便是包得那性情，性是體，情是用．「心」字，只一箇字母，故「性」，「情」字皆從「心」．　．

人多說性力說心，看來當先說心．古人制字，亦先制得「心」字，「性」與「情」皆從「心」．以人之生言之，固是先得這道理．然才生這許多道理，　都具在心裏．且如仁義自是性，孟子則曰「仁義之心」；惻隱，差惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，差惡之心」．蓋性卽心之理，情卽性之用．今先說一箇心，便敎人識得箇情性底總腦，敎人知得箇道理存看處．若先說性，　似性中別有一箇心．橫渠「心統性情」【92】語極好．又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了！」

或問心情性．曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉．惻隱，羞惡，是非，辭遜是情之發，仁義禮智是性之體．性中只有仁義禮智，發之爲惻隱，辭遜，是非，乃性之情也．如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那裡，至玄至妙，一向說開去，便人虛無寂滅．吾儒論性　不然．程子云：『性卽理也．」此言極無病．『孟子道性善』，善是性合有底道理．然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了．若子細下工夫，子細尋究，自然見得．如今人全不曾理會，才見一庸人胡說，便從他去．嘗得項平甫書云，見陳君擧門人　：『儒釋，只論其是處，不問其同異．』遂敬信其說．此是甚說話！元來無所有底人，見人胡說話，便惑將去．若果有學，如何　得他！如擧天下說生薑辣，待我喫得眞箇辣，方敢信．胡五峰說性多從東坡子由們見識說去．」慊．

問性，情，心，仁．曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也．』孟子言：『惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端．』極說得性，情，心好．性無不善．心所發爲情，或有不善．說不善非是心，亦不得．　是心之本體本無不善，其流爲不善者，情之遷於物而然也．性展理之總名，仁義禮智皆性中一理之名．惻隱，羞惡，辭遜，是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也．其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也．』性不是別有一物在心裏．心具此性情．心失其主，　有時不善．如『我欲仁，斯仁至』，我欲不仁，斯失其仁矣．『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也．『出人無時，莫知其鄕．』存養主一，使之不失去，乃善．大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至．要驗學問工夫，只看所知【93】至與不至，不是要逐件知過，因一事硏磨一理，久久自然光明．如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光．若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣．且如『仁』之一字，上蔡只說知仁，孔子便說爲仁．是要做工夫去爲仁，豈可道知得便休！今學問流而爲　，上蔡爲之首．今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降．許久南軒在此講學，諸公全無實得處．胡亂有一人入潭州城裏說，人便靡然從之，此是何道理！學問只理會箇是與不是，不要添許多無益說話．今人爲學，多是爲名，又去安排討名，全不顧義理．說苑載證父者以爲直，及加刑，又請代受以爲孝．孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊．學問只要心裏見得分明，便從上面做去．加『殺身成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生爲不安，死爲安，便自殺身．旁人見得，便說能成仁．此旁人之言，非我之心要如此．所謂『經德不同，非以千祿；哭死而哀，非爲生也』．昔有一　爲人之心，便不是了．南軒云；『爲己之學，無所爲而然．』是也．」謙．

性，情，心，惟孟子橫渠說得好．仁是性，惻隱是情，須從心上發出來．「心，統性情者也．」性只是合如此底，只是理，非有箇物事．若是有底物事，則旣有善，亦必有惡．惟其無此物，只是理，故無不善．蓋卿．

伊川「性卽理也」，橫渠「心統性情」二句，顚撲不破！砥．

「性是未動，情是已動，心包得已動未動．蓋心之末動則爲性，已動則爲情，所謂『心統性情』也．欲是　發出來底．心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底．【94】欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤　浪；大段不好底欲則滅　天理，如水之壅決，無所不害．孟子謂情可以爲善，是說那情之正，從性中流出來者，元無不好也．」因集：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可愛之意．」銖．明作錄略．

心，主宰之謂也．動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也．言主宰，則混然體統自在其中．心統攝性情，非　　與性　爲一物而不分別也．端蒙．

性以理言，情乃發用處，心卽管攝性情者也．故程子日「有指體而言者，『寂然不動』是也」，此言性也：「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也．端蒙．

「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發，已發處說．仁之得名，只專在未發上．惻隱便是已發，　是相對言之．端蒙．

心者，主乎性而行乎情．故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處．端蒙．

心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉．故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也．然「心統性情」，只就渾淪一物之中，指其已發，未發而爲言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是一箇地頭，如此懸隔也．端蒙．

問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性．」曰：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，【95】無少欠闕，便是性：感物而動，便是情．橫渠說得好，『太虛有「天」之名，由氣化有「道」之名』，此是總說．『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人物上說．」　孫．

問心性情之辨．曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情．』推而論之，物皆然．」〔*〕．

因言，心，性，情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差．如程子諸門人傅得他師見成底說，　一齊差！　或曰：「程子張子是他自見得，門人不過只聽得他師見成說底說，所以後來一向差．」曰：「只那聽得，早差了也！」　．

性主「具」字，「有」字．許多道理．昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動發則情．所以「存其心」，則「養其性」．心該備通貫，主宰運用．呂云：「未發時心體昭昭．」程云：「有指體而言者，有指用而言者．」李先生云：「心者貫幽明，通有無．」方．

心如水，情是動處，愛印流向去處．椿．

問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了．」問：「情亦是發處，何以別？」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地．如愛那物是情，所以去愛那物是意．情如舟車，意如人去使那舟車一般．」寓．以下兼論意．

心，意猶有痕跡．如性，則全無兆朕，只是許多道理在這裡．砥．

問：「意是心之所發，又說有心而後有意．則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨去．」曰：【96】「固然．」

李夢先問情，意之別．曰：「情是會做底，意是去百般計較做底．意因有是情而後用．」　孫錄云：「因是有情而後用其意．」義剛．

問：「情，意，如何體認？」曰：「性，，情則一．性是不動，情是動處，意則有主向．如好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意．」士毅．

未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也．若海．

性者，卽天理也，萬物稟而受之，無一理之不具．心者，一身之主宰；意者，心之所發；情者，心之所動；志者，心之所之，比於情，意尤重；氣者，卽吾之血氣而充乎體者也，比於他，則有形器而較麓者也．又曰：「舍心無以見性，舍性無以見心．」椿．以下兼論志．

「心之所之謂之志，日之所之謂之時．『志』字從『之』從『心』；『〔*〕』字從『之』，從『日』．如日在午時，在寅時，制字之義由此．志是心之所之，一直去底．意又是志之經營往來底，是那志底脚．凡營爲，謀度，往來，皆意也．所以橫渠云：『志公而意私．』」集：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子．志與意都屬情，『情』字較大．『性，情』字皆從『心』，所以說『心統性情』．心兼體用而言．性是心之理，情是心之用．」　．

問意志．曰：「橫渠云：『以「意，志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰．』」卓．

志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處．志如伐，意如侵．升卿．

【97】問：「情與才何別？」曰：「情只是所發之路陌，才是會恁地去做底．且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則才之有不同．」又問：「如此，則才與心之用相類？」曰：「才是心之力，是有氣力去做底．心是管攝主宰者，此心之所以爲大也．心譬水也；性，水之理也．性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也．才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同．伊川謂『性稟於天，才稟於氣』，是也．只有性是一定．情與心與才，便合著氣了．心本未嘗不同，隨人生得來便別了．情則可以善，可以惡．」又日；「要見得分曉，但看明道云：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神．』易，心也；道，性也；神，情也．此天地之心，性，情也．」砥．以下兼論才．

性者，心之理；情者，心之動．才便是那情之會恁地者．情與才絶相近．但情是遇物而發，路陌曲折恁地　底：才是那會如此底．要之，千頭萬緖，皆是從心上來．道夫

問：「性之所以無不善；以其出於天也；才之所以有善不善，以其出於氣也．要之，性出於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者．形而上者全是天理，形而下者只是那査滓．至於形，又是査滓至濁者也．」道夫．

問：「才出於氣，德出於性？」曰：「不可．才也是性中出，德也是有是氣而後有是德．人之有才者出來做得事業，也是　性中有了，便出來做得．但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是才．只爲他氣之所稟者生到那裡多，故爲才．」　孫．

問：「能爲善，便是才．」曰：「能爲善而本善者是才．若云能爲善便是才，則能爲惡亦是才也．」【98】人傑．

論才氣，曰：「氣是敢做底，才是能做底．」德明．

問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨向謂志，有所思謂意，有所逐謂欲．」答云：「此語或中或否，皆出臆度．要之，未可遽論．且涵泳玩索，久之當自有見．」銖嘗見先生云：「名義之語極難下．如說性，則有天地之性，氣質之性．說仁，則伊川有專言之仁，偏言之仁．此等且要默識心通．」人傑．

問：「知與思，於人身最緊要．」曰：「然．二者也只是一事．知與手相似，思是交這手去做事也，思所以用夫知也．」卓．付．

【99】朱子語類卷第六

性理三

仁義禮智等名義

道者，兼體，用，該隱，費而言也．傑．以下道理．道是統名，理是細目．可學．



道訓路，大槪說人所共由之路．理各有條理界瓣．因擧康節云：「夫道也者，道也．道無形，行之則見於事矣．如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也．」　祖．

理是有條瓣逐一路子．以各有條，謂之理；人所共由，謂之道．節．

問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理．」問：「如木理相似？」曰：「是．」問：「如此　似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字裡面許多理脈．」又曰：「『道』字宏大，『理』字精密．」胡泳．

問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理只是這一箇．道理則同，其分不同．君臣有君臣之理，父子有父子之理．」節．理者有條理，仁義禮智皆有之．節．

【100】問：「旣是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可．以一包之則一，分之則五．」問分爲五之序．曰：「渾然不可分．」節．

只是這箇理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去．四段者，意其爲仁義禮智．當時亦因言文路子之說而及此．節．

理，只是一箇理．理擧著，全無欠闕．且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上；著看忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上．只爲只是這箇道理，自然血脈貫通．端蒙．

理是有條理，有文路子．文路子當從那裡去，自家也從那裡去；文路子不從那裡去，自家也不從那裡去．須尋文路子在何處，只　著理了行．節．

「理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似．」指其上行　曰：「一條子恁地去．」又別指一條曰：「一條恁地去．又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理．有心，便存得許多理．」節．

季通云：「理有流行，有對待．先有流行，後有對待．」曰：「難說先有後有．」季通擧太極說，，以爲道理皆然，且執其說．人傑．

先生與人書中曰：「至微之理，至著之事，一以貫之．」節．

理無事，則無所依附．節．

問：「仁與道如何分別，」曰：「道是統言，仁是一事．如『道路』之『道』，千枝百派，皆有一路去．故中庸分道德曰，父子，君臣以下爲天下之達道，智仁勇爲天下之達德．君有君之道，臣有臣之道．【101】德便是箇行道底．故爲君主於仁，爲臣主於敬．仁敬可喚做德，不可喚做道．」　．以下兼論德．

「至德，至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得．「盛德，至善」：盛德以身之所得而言，至善以理之極致而言．誠，忠，孚，信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚，見於事之謂信．端蒙．

存之於中謂理，得之於心爲德，發見於行爲百行．節．

德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事．節．

問：「汎觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發見處．卽此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體，用說得是．但『總』字未當，總，使成兼用說了．只就那骨處便是體．如水之或流，或止，或激成波浪，是用；卽這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是　．如這身是體；目視，耳聽，手足運動處，便是用．如這手是體；指之運動提　處便是用．」淳擧論語集注曰：「往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也．」曰：「卽是此意．」淳．以下論體，用．

問：「前夜說體，用無定所，是隨處說如此．若合萬事爲一大體，用，則如何？」曰：「體，用也定．見在底朋是體，後來生底便是用．此身是體，動作處便是用．天是體，『萬物資始』處便是用．地是體，『萬物資生』處便是用．就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用．」寓．

體是這箇道理，用是他用處．如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用．江西人挽箇虛空底體，涉事物便喚做用．節．

問：「先生昔曰：『禮是體．』今乃曰：「禮者，天理之節文，人事之儀則．』似非體而是用．」曰：【102】「公江西有般鄕談，才見分段子，便說道是用，不是體．如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用．且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用．」楊至之問體．曰：「合當底是體．」節．

人只是合當做底便是體，人做處便是用．譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也．如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也．方子．

問：「去歲聞先生曰：『只是一箇道理，其分不同．』所謂分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也．」曰：「其體已略不同．君臣，父子，國人是體；仁敬慈孝與信是用．」問：「體，用皆異？」曰：「如這片板，只是一箇道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去．如一所屋，只是一箇道理，有廳，有堂．如草木，只是一箇道理，有桃，有李．如這衆人，只是一箇道理，有張三，有李四；李四不可爲張三，張三不可爲李四．如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此．」又曰：「分得愈見不同，愈見得理大．」節．

誠者，實有此理．節．以下論誠．

誠只是實．又云：「誠是理．」一作「只是理」．去僞．

誠，實理也，亦誠〔*慇〕也．由漢以來，專以誠慤言誠．至程子乃以實理言，後學皆棄誠慤之說不觀．中庸亦有言實理爲誠處，亦有言誠慤爲誠處．不可只以實爲誠，而以誠慤爲非誠也．砥．

問性，誠．曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名．性，譬如這扇子相似；誠，譬則這【103】扇子做得好．」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！』此語分得輕重虛實處　好．某以爲『道』字不若改做『德』字，更親切．『道』字又較疏．」植．

先生間諸友：「『誠，敬』二字如何分？」各擧程子之說以對．先生曰：「敬是不放肆底意思，誠是不欺妄底意思．」過．以下誠敬．

誠只是一箇實，敬只是一箇畏．端蒙．

妄誕欺詐爲不誠，怠惰放肆爲不敬，此誠敬之別．〔*〕．

問誠，敬．曰：「須逐處理會．誠若是有不欺意處，只做不欺意會；敬若是有謹畏意處，只做謹畏意會．中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看．將來自相發明耳．」　孫．

「謹」字未如敬，敬又未如誠．程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠．」敬尙是著力．銖．以下雜論．

問誠，信之別．曰：「誠是自然底實，信是人做底實．故曰：『誠者，天之道．』這是聖人之信．若衆人之信，只可喚做信，未可喚做誠．誠是自然無妄之謂．如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義．」　孫．

叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是箇自然之實，信是箇人所爲之實．中庸說『誠者，天之道也』，便是誠．若『誠之者，人之道也』，便是信．信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁．上是，下不是．」可學．

誠者實有之理，自然如此．忠信以人言之，須是人體出來方見．端蒙．

「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也．至曾子所言「忠恕」，則是【104】聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之．如恕本以推己及物得名，在聖人，則以己及物亦．端蒙．

問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極處；理會那一件，也看到極處，便都自見得．」淳．

或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠．以其體言，則有仁義禮智之實；以其用言，則有惻隱，羞惡，恭敬，是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也．』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植．

或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出石？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動之理包得四者．」·

問：「一與中，與誠，浩然之氣，爲一體事否？」曰：「一只是不雜，不可將做一事．中與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣只是爲氣而言．」去僞．

問：「仁，義，禮，智，誠，中，庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所謂誠．中庸，皆已發之理．人之性本實，而釋氏以性爲空也．」輝．

在天只是陰陽五行，在人得之只是剛柔五常之德．泳．以下五常．

大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也．又曰：「仁木，義金，禮火，智水，信土．」祖道．或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實此四者，實有是仁，實有是羲，禮智皆然．如五行之有土，非土不足以載四者．又如土於四時各寄王十八日，或謂王於戊己．【105】然季夏乃土之本官，故尤王．月令載『中央土』，以此．」人傑．

問：「向蒙戒喩，說仁意思云：『義禮智信上著不得，又須見義禮智信上少不得，方見得仁統五常之意．』大雅今以樹爲喩：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂　與枝，花與葉無生氣也？」曰：「固然．只如四時：春爲仁，有箇生意；在夏，則見其有箇亨通意；在秋，則見其有箇誠實意；在冬，則見其有箇貞固意．在夏秋冬，生意何嘗息！本雖彫零，生意則常存．大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來．四者於五行各有配，惟信配土，以見仁義禮智實有此理，不是虛說．又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之羲．非元則無以生，非貞則無以終，非終則無以爲始，不始則不能成終矣．如此循環無窮，此所謂『大明終始」也．」大雅．

得此生意以有生，然後有禮智義信．以先後吉之，則仁爲先；以大小言之，則仁爲大．　祖．

問：「先生以爲一分爲二，二分爲四，四分爲八，又細分將去．程子　：『性中只有仁羲禮智四者而已．』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住．若要細分，則如易樣分．」節．以下仁義禮智．

嘗言仁義禮智，而以手指　扇中心，曰：「只是一箇道理，分爲兩箇．」又橫晝一晝，曰：「兩箇分爲四箇．」又以手指逐一指所分爲四箇處，曰：「一箇是仁，一箇是義，一箇是禮，一箇是智，這四箇便是箇種子．惻隱，差惡，恭敬，是非便是種子所生底苗．」節．

人只是此仁義禮智四種心．如春夏秋冬，千頭萬緖，只是此四種心發出來．銖．

吉甫問：「仁羲禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說羲，便有剛果底意思．【106】聲音氣象，自然如此．」直卿云：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮智者，仁包禮，義包智．」方子．節同．佐同．

仁與義是柔軟底，禮智是堅實底．仁義是頭，禮智是尾．一似說春秋冬夏相似，仁羲一作「禮」．是陽底一截，禮智一作「義智」．是陰底一截．淵．方子錄云：「仁義是發出來嫩底，禮智是堅硬底．」

問仁義禮智體用之別．曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是體．春夏是陽，秋冬是陰．只將仁義說，則『春作夏長」，仁也；『秋斂冬藏」，義也．若將仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也．仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底，智便是收藏底．如人　臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深．正如易中道：『立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與羲．』解者多以仁爲柔，以義爲剛，非也．　是以仁爲剛，義爲柔．蓋仁是箇發出來了，便硬而强；義便是收斂向裏底，外面見之便是柔．」　．

仁禮屬陽，義智屬陰．袁機仲　問：「義是剛帝物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰．」殊不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏　，便是那陰底意思．他只念得「於仁也柔，於義也剛」兩句，便如此說．殊不知正不如此．又云：「以氣之呼吸言之，則呼爲陽，吸爲陰，吸便是收斂底意．鄕飮酒云：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天地之義氣也．』」　．

「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順．」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬陰順．不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂．如知得是，知得非，知得便了，更無作用，不以仁義禮三者有作用．【107】智只是知得了，便交付惻隱，差惡，辭遜三者．他那箇更收斂得快．」　．

生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」．藏不測是智．節．

仁義禮智，便是元亨利貞．若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏．泳．

問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第．」曰：「發時無次第，生時有次第．」佐．

百行皆仁義禮智中出．節．

仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑．

問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智．」曰：「先有是生理，三者由此推之．」可學．

仁，渾淪言，則渾淪都是一箇生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般．淳．

鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天只是一元之氣．春生時，全見是生；到夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底．仁義禮智割做四段，一箇便是一箇；渾淪看，只是一箇．」淳．

問：「仁是天地之生氣，羲禮智又於其中分別．然其初只是生氣，故爲全體．」曰：「然．」集：「肅殺之氣，亦只是生氣；」曰：「不是二物，只是斂些．春夏秋冬，亦只是一氣．」可學．

仁與智包得，義與禮包不得．方子．

仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出．仁智，元貞，是終始之事，這兩頭　重．如坎與震，是始萬物，終萬物處，艮則是中間接續處．

【108】味道問：「仁包義禮智，惻隱包差惡，辭遜，是非，元包亨利貞，春包夏秋冬．以五行言之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣．有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火金水皆無自而能生矣，故木能包此三者．仁義禮智，性也．性無形影可以摸索，只是有這理耳．惟情乃可得而見，惻隱，差惡，辭遜，是非是也．故孟子言性曰：『乃若其情，則可以爲善矣．』蓋性無形影，惟情可見．觀其發處旣善，則知其性之本善必矣．」時擧．

問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三．」曰：「禮是陽，故曰亨．仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北．一箇是對說，一箇是從一邊說起．」　孫．

四端猶四德．逐一言之，則各自爲界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁，人心也；義，人路也．」如乾文言旣曰「四德」，又曰：「乾元者，始而亨者也；利貞者，性情也．」文蔚．

正淳言：「性之四端，迭爲賓主，然仁智其總統也．『恭而無禮則勞』，是以禮爲主也；『君子義以爲質」，是以義爲主也．蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之．」曰：「說得是．」大雅．

學者疑問中謂：「就四德言之，仁　是動，智　是靜．」曰：「周自太極圖中是如此說．」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛．』」人傑．

問：「仁義禮智四者皆一理．擧仁，則義禮智在其中；擧義與禮，則亦然．如中庸言：『舜其大智也歟．』其下乃，『好間，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端，用其中於民』，謂之義亦可．然統言之，只是發明『智』字．故知理只是一理，聖人特於盛處發明之爾．」曰：「理固是一貫．謂之一理，【109】則又不必疑其多．自一理散爲萬事，則燦然有條而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳．旣當理後，又何必就上更生疑！」大雅．

仁義禮智，才去尋討他時，便動了，便不是本來底．又曰：「心之所以會做許多，蓋具得許多道理．」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義．」又曰：「伊川 種之說最好．又曰：「冬飮湯，是宜飮湯；夏飮水，是宜飮水．冬飮水，夏飮湯，便不宜．人之所以差惡者，是觸著這宜，如兩箇物事樣．觸著宜便差惡者，是獨只是一事．」節．末數語疑有脫誤．

「仁」字須兼義禮智看，方看得出．仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；知者，仁之分別．猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋則生意之成，冬則生意之藏也．自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「五行一陰陽，陰陽一太極．」又曰：「仁爲四端之首，而智則能成始而成終；猶元爲四德之長，然元不生於元而生於貞．蓋天地之化，不翕聚則不能發散也．仁智交際之間，乃萬化之機軸．此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以爲元也．」又曰：「貞而不固，則非貞．貞，如板築之有　，不貞則無以爲元．」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然．元者，乃衆善乏長也；亨者，乃嘉之會也．嘉會，猶言一齊好也．會，猶齊也，言萬物至此通暢茂盛，一齊皆好也．利者，義之和處也；貞者，乃事之楨　也．『體仁足以長人』，以仁爲體，而溫厚慈愛之理由此發出也．體，猶所謂『公而以人體之』之『體』．嘉會者，嘉其所會也．一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也．『利物足以和義』，義者，事之宜；利物，則合乎事之宜矣．此句乃　轉【110】，『義』字愈明白，不利物則非義矣．貞固以貞爲骨子，則堅定不可移易．」銖．

問仁．曰：「將仁義禮智四字求．」又集：「仁是統體底否；」曰：「且理會義禮智令分明，其空闕一處便是仁．」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何．」德明．

蜚卿問：「仁恐是生生不已之意．人唯爲私意所汨，故生意不得流行．克去己私，則全體大用，無．時不流行矣．」曰：「此是衆人公共說底，畢竟緊要處不知如何．今要見『仁』字意思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明．如何是羲，如何是禮，如何是智，如何是仁，便『仁』字自分明．若只看『仁』字，越看越不出．」曰：「『仁』字恐只是生意，故其發而爲惻隱，爲差惡，爲辭遜，爲是非．」曰：「且只得就『惻隱』字上看．」道夫問：「先生嘗說『仁』字就初處看，只是乍見孺子人井，而　　惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？」曰：「恁地　看他不得．大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思．性中有此四者，聖門　只以求仁爲急者，緣仁　是四者之先．若常存得溫厚底意思在這裡，到宣著發揮時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷：到收斂時，便自然會收斂．若將別箇做主，便都對副不著了．此仁之所以包四者也．」問：「仁卽性，則『性』字可以言仁否？」曰：「性是統言．性如人身，仁是左手，禮是右手，羲是左脚，智是右脚．」蜚卿集：「仁包得四者，謂手能包四支可乎，」曰：「且是譬喩如此．手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而後足；言左右，亦須先左而後右．」直　集：「此恐如五行之木，若不是先有箇木，便亦自生下面四箇不得．」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水．」【111】道夫問：「向聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有．」如何？」曰：「此難說．若會得底，便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得．便雖不是相生，他氣亦自相灌注．如人五臟，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序．」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁：到發得極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，　只與水一般，便是智．又如一日之間，早間天氣淸明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晩下漸　，便是義；到夜半全然收斂，無些形述時，便是智．只如此看，甚分明．」道夫．

「今日要識得仁之意思是如何．聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同．看得箇·意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得．集注　：『愛之理，心之德．」愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁．心之德，德又只是愛．謂之心之德，　是愛之本柄．人之所以爲人，其理則天地之理，其氣則天地之氣．理無跡，不可見，故於氣觀之．要識仁之意思，是一箇渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心．今只就人身己上看有這意思是如何．　有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥．將此意看聖賢許多說仁處，都只是這意．告顔子以『克己復禮』，克去己私以復於禮，自然都是這意思．這不是待人旋安排，自是合下都有這箇渾全流行物事．此意思　無私意間隔，便自見得人與己一，物與己一，公道自流行．須是如此看．孔門弟子所問，都只是間做工夫．若是仁之體段意思，也各各自理會得了．今　是這箇未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生云：【112】『偏言則一事，專言則包四者．』上云：『四德之元，猶五常之仁．』恰似有一箇小小底仁，有一箇大大底仁．『偏言則一事」，是小小底仁，只做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是包得禮義智底．若如此說，是有兩樣仁．不知仁只是一箇，雖是偏言，那許多道理也都在裡面；雖是專言，那許多道理也都在裡面．」致道云：「如春是生物之時，已包得夏長，秋成，冬藏意思在．」曰：「春是生物之時，到夏秋冬，也只是這氣流注去．但春則是方始生榮意息，到夏便是結裏定了，是這生意到後只漸老了．」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁．若就包四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨．」曰：「然．」賀孫．

或問論語言仁處．曰：「理難見，氣易見．但就氣上看便見，如看元亨利貞是也．元亨利貞也難看，且看春夏秋冬．春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象．夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中．故『偏言則一事，專言則包四者』．如知　州是這箇人，此偏言也；及專言之，爲九州安撫，亦是這一箇人，不是兩人也．故明道謂：『羲禮智，皆仁也．若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一箇道理．』正叔云：『滿腔子是惻隱之心．』」曰：「仁便是惻隱之母．」又曰：「若曉得此理，便見得『克己復禮』，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心．其餘人所以未仁者，只是心中未有此氣象．論語但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一箇道理．今但問其求仁之方，故夫子隨其人而告之．」趙致逍云：「李先生云：『仁是天理之統體．』」先生曰：「是．」南升．疑與上條同聞．

「仁有兩般：有作爲底，有自然底．看來人之生便自然如此，不待作爲．如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也．父子自會親，君臣　會羲，旣自會恁地，便活潑潑地，便是仁．」因擧手【113】中扇云：「只如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖．孟子說『乍見孺子入井時，皆有　　惻隱之心』，最親切．人心自是會如此，不是內交，要譽，方如此．大凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派．如破梨相似，破開成四片．如東對看西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對．以一歲言之，便有寒暑；以氣言之，便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土．且如陰陽之間，　有次第．大寒後，不成便熱，須是且做箇春溫，漸次到熱田地．大熱後，不成便寒，須是且做箇秋　，漸次到寒田地．所以仁義禮智自成四派，各有界限．仁流行到那田地時，義處使成義，禮，智處便成禮，智．且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在裡面．如穀種，桃仁，杏仁之類，種著便生，不是死物，所以名之曰『仁』，見得都是生意．如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是生意收藏．」又曰：「春夏是行進去，秋冬是退後去．正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷．」明作．

百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所以孔孟只敎人求仁．求仁只是「主敬」，「求放心」，若能如此，道理便在這裡．方子．拱壽同．

學者須是求仁．所謂求仁者，不放此心．聖人亦只敎人求仁．蓋仁義禮智四者，仁足以包之．若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排．故曰：「苟志於仁矣，無惡也．」今看大學，亦要識此意，所謂「顧　天之明命」，「無他，求其放心而已」．方子．拱壽同．

問求仁．曰：「看來『仁』字只是箇渾淪底道理．如大學致知，格物，所以求仁也；中庸博學，審問，愼思，明辨，力行，亦所以求仁也．」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體認得這仁是甚物事．」【114】曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；袞說　突了，亦不得．」燾．

或問：「存得此心，便是仁．」曰：「且要存得此心，不爲私欲所勝，遇事每每著精神照管，不可隨物流去，須要緊緊守著．若常存得此心，應事接物，雖不中不遠．思慮紛擾於中，都是不能存此心．此心不存，合視處也不知視，合聽處也不如聽．」或問：「莫在於敬否？」曰：「敬非別是一事，常喚醍此心便是．人每日只　　突突過了，心都不曾收拾得在裡面．」又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是茴溫和之物．但出來發用時有許多般，須得是非，辭遜，斷制三者，方成仁之事．及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此．人但見有是非，節文，斷制，　謂都是仁之本意，則非也．春本溫和，故能生物，所以說仁爲春．」明作．

或曰：「存得此心，卽使是仁．」曰：「此句甚好．但下面說『合於心者爲之，不合於心者勿爲』，　又從義上去了，不干仁事．今且只以孟子『仁，人心也；羲，人路也』，便見得仁羲之別．蓋仁是此心之德；才存得此心，卽無不仁．如說『克己復禮』，亦只是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也．　說合於心者行之，便侵過義人路底界分矣．然義之所以能行，　是仁之用處．學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當行也，此孔門之學所以必以求仁爲先．蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得，方有下手立脚處耳．」

夫仁，亦在乎紮之而已矣！文蔚．

耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認．將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁．【115】仁是箇溫和柔軟底物事．老子　：「柔弱者，生之徒；堅强者，死之徒．」見得自是．看石頭上如何種物事出！「　乎若春陽之溫，汎乎若醴酒之醇．」此是形容仁底意思．當來得於天者只是箇仁，所以爲心之全體．　自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智．一箇物事，四脚撑在裡面，唯仁兼統之．心裏只有此四物，萬物萬事皆自此出．天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏．雖分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意．以「生」字說仁，生自是上一節事．當來天地生我底意，我而今須要自體認得．試自看一箇物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不亡．試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌爲仁之本」．若如頑石，更下種不得．俗說「硬心腸」，可以見．硬心腸，如何可以與他說話！惻隱，差惡，辭遜，是非，都是兩意：惻是初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是，非自分明．才仁，便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬．旣認得仁如此分明，到得做工夫，須是「克己復禮」；「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處．先生令思「仁」字．至第三夜，方說前三條．以後八條，又連三四夜所說．今依次第，不敢移動．泳．

仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言．節．

孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用．加「克己復裡」，「惻隱之心」之類．　祖．節同．

直卿云：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體，用而言者．」先生曰：「仁對義，禮，智言之，則爲體；專言之，則兼體，用．此等處，須人自看，如何一一說得．日日將來看，久後須會見得．」佐．

【116】周明作問仁．曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處，如『克己復禮』是也．」雉．

前輩敎人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足．　．

仁在事．若不於事上看，如何見仁．方．

做一方便事，也是仁；不殺一　，也是仁；『三月不違』，也是仁．節．

「仁則固一，一所以爲仁．」言所以一者是仁也．方．

熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉强底是恕；無計較，無睹當底是仁，有計較，有睹當底是恕．道夫．

公在前，恕在後，中間是仁．公了方能仁，私便不能仁．可學．仁是愛底道理，公是仁底道理．故公則仁，仁則愛．端蒙．

公是仁之方法，人身是仁之材料．銖．

公　是仁發處．無公，則仁行不得．可學．

仁，將「公」字體之．及乎脫落了「公」字，其活底是仁．季通語．方．

或問仁與公之別．曰：「仁在內，公在外．」又曰：「惟仁，然後能公．」又曰：「仁是本有之理，公是克己工夫極至處．故惟仁然後能公，理甚分明．故程子曰：『公而以人體之．』則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也．」

【117】公不可謂之仁，但公而無私便是仁．敬不可謂之中，但敬而無失便是中．道夫．

無私以閒之則公，公則仁．譬如水，若一些子　，使成兩截，須是打倂了障塞，便滔滔地去．從周．拱壽同．

做到私欲淨盡，天理流行，便是仁．道夫．

余正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全．」曰：「只是一箇渾然天理．」文蔚．

王景仁問仁．曰：「無以爲也．須是試去屛疊了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象，無徒講其文義而已也．」壯祖．

周明作謂：「私欲去則爲仁．」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便爲仁，則不可．譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見．若謂雲霧去，則便指爲日月，亦不可．如水亦然．沙石雜之，固非水之本然．然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石爲水也．」雉．

余正叔謂：「無私欲是仁．」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可．蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行．」方叔曰：「與天地萬物爲一體是仁．」曰：「無私，是仁之前事；與天地萬物爲一體，是仁之後事．惟無私，然後仁；惟仁，然後與天地萬物爲一體．要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣．欲曉得仁名羲，須幷『義，禮，智』三字看．欲眞箇見得仁底模樣，須是從「克己復禮』做工夫去．今人說仁，如糖，皆道是甛；不曾喫昔，不知甛是甚滋味．聖人都不說破，在學者以身體之而矣．」　祖．

【118】或問：「仁當何訓，」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透．」

「仁」字說得廣處，是全體．惻隱，慈愛底，是說他本相．高．

仁是根，惻隱是萌芽．親親，仁民，愛物，便是推廣到枝葉處．　孫．仁固有如覺；喚知覺做仁，　不得．　　．

以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同．但仁包四德．苟仁矣，安有不覺者乎！道夫．

問：「以愛名仁，是仁之述；以覺言仁，是仁之端．程子曰：『仁道難名，惟公近之，不可便以公爲仁．』畢竟仁之全體如何識認？『克己復禮，天下歸仁』，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，決不可以言仁，雖足以知仁，自屬智了．愛分明是仁之跡．」浩曰：「惻隱是仁情之動處．要識仁，須是兼義，禮，智看．有箇宜底意思是義，有箇讓底意思是禮，有箇別白底意思是智，有箇愛底意思是仁．仁是天理，公是天理．故伊川謂：『惟公近之．』又恐人滯著，隨卽曰：『不可便以公爲仁．』『萬物皆備」固是仁，然仁之得名　不然．」「浩日」二字可疑．浩．

問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得「覺』字太重，便相似說　．」問：「龜山　推『惻隱』二字」曰：「龜山言『萬物與我爲一』云云，說亦太寬．」問：※此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，　是仁之量．仁者固能覺，謂覺爲仁，不可；仁者固能與萬物爲一，謂萬物爲一爲仁，亦不可．譬如說屋，不論屋是木做柱，竹做壁，　只說屋如此大，容得許多物．如萬物爲一，只是說得仁之【119】量．」因擧禪語是說得量邊事云云．德明．

問：「程門以知覺言仁，克齊記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得．上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情．』伊川也不是道愛不是仁．若當初有人會問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉．惜門人只領那意，便專以知覺言之，於愛之說，若將　焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處．一．見孺子匍匐將入井，皆有　　惻隱之心』，這處見得親切．聖賢言仁，皆從這處說．」又問：「知覺亦有生意．」曰：「固是．將知覺說來冷了．覺在知上　多，只些小搭在仁邊．仁是和底意．然添一句，又成一重．須自看得，便都理會得．」淳．寓同．

余景思問仁之與心．曰：「『仁』字是虛，『心』字是實．如水之必有冷，『冷」字是虛，『水』字是實．心之於仁，亦猶水之冷，火之熱．學者須當於此心未發時加涵養之功，則所謂惻隱，差惡，辭遜，是非發而必中．方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且只恁混沌養將去．若必察其所謂四者之端，則旣思便是已發．」道夫．

仁．○　雛初生可憐意與之同．○意思鮮嫩．○天理著見，一段意思可愛，發出卽皆是．○切脈同體．說多不能記，蓋非言語可喩也．○孟子便說箇樣子．今不消理會樣子，只如顔子學取．○孔子敎人．仁，只要自尋得了後自知，非言可喩．○只是天理，當其私欲解剝，天理自是完備．只從生意上說仁．○其全體固是仁，所謂專言之也．又從而分，則亦有仁羲分言之仁．今不可於名言上理會，只是自到【120】便有知得．○上蔡所謂「飮食知味」也．方．

湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片．頃見王日休解孟子云：「騏麟者，獅子也．」仁本是惻隱溫厚底物事，　被他們說得　虛打險，　眉弩眼，　似說騏麟做獅子，有呑伏百獸之狀，蓋自「知覺」之說起之．麒麟不食性肉，不食生草，獅子則百獸聞之而腦裂．〔*〕．

若說得本源，則不犯「仁」字．　家曹洞有「五位法」，固可笑．以黑爲正位，白爲偏位．若說時，只是形容箇黑白道理，更不得犯「黑白」二字．皆是要從心中流出，不犯紙上語．從周．羲，便作「宜」字看．洽．

不可執定，隨他理去如此，自家行之便是羲．節．義是箇毅然說話，如利刀著物．季札．

義如利刀相似，人傑錄云：「似一柄快刀相似．」都割斷了許多牽絆．　道．

義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了．聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一透都透．如孟子言羲，伊川言敬，都徹上徹下．

「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去．「君子義以爲質」，「以爲上」，「義不食也」，「義弗乘也」，「精義入　，以致用也」：是此羲十分精熟，用便見也．「克己復禮爲仁」，善善惡惡爲義．　．

仁義，其體亦有先後．節．

【121】仁對義爲體，用．仁自有仁之體，用，義又有義之體，用．伯羽．

趙致道問：「仁義體用，動靜何如？」曰：「仁固爲體，義固爲用．然仁義各有體用，各有動靜，自詳　驗之．」賀孫．

仁義互爲體用，動靜．仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所．

義之嚴肅，卽是仁底收斂．淳．

以仁屬陽，以義屬陰．仁主發動而言，義主收斂而言．若揚子云：「於仁也柔，於義也剛．」又自是一義．便是這物事不可一定名之，看他用處如何．〔*〕．

問「於仁也柔，於義也剛」．曰：「仁體柔而用剛，羲體剛而用柔．」銖曰：「此豈所謂『陽根陰，陰根陽』邪；」曰：「然．」銖．

先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛．」廣請曰：「自太極之動言之，則仁爲剛，而義爲柔；自一物中陰腸言之，則仁之用柔，義之用剛．」曰：「也是如此．仁便有箇流動發越之意，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之羲，然其用則決裂．」廣．

「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑．可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬柔．」直卿云：「卽將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂．」方子．

仁義如陰陽，只是一氣．陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁．【123】要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在裏，仁固未能盡得．然仁　是足以該道之體．若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義．識得一箇，便曉得其餘箇．道夫．

問：「義者仁之質，」曰；「羲有裁制割斷意，是把定處，便發出許多仁來．如非禮勿視聽言動，便是把定處；『一日克己復禮，天下歸仁』，便是流行處．」淳．

問：「孟子以惻隱爲仁之端，差惡爲義之端．周子曰：『愛曰仁，宜日羲．』然以其存於心者而言，則惻隱與愛固爲仁心之發．然羞惡乃就耽不義上反說，而非直指羲之端也．『宜」字乃是就事物上說．不知義在心上，其體段如何．」曰：「義之在心，乃是決裂果斷者也．」柄．

天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜．然又　只是一箇道理．如人行出去是這脚，行歸亦是這脚．譬如口中之氣，噓則爲溫，吸則爲寒耳．雉．禮者，節文也．禮數．節．

直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用看知識者是知；就理上看，所以爲是爲非者，亦知也．一屬理，一屬情．」曰：「固是．道德皆有體有用．」寓．

禮者，仁之發；智者，義之藏．且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝．燾．

問仁，敬．曰：「上蔡以來，以敬爲小，不足言，須加『仁』字在上．其實敬不須言仁，敬則仁在其中矣．」方．以下兼論恭敬忠信．

恭主容，敬主事．有事著心做，不易其心而爲之，是敬．恭形於外，敬主於中．自誠身而言，【123】則恭較緊；自行事而言，則敬爲切．淳．

初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事．然專言，則又如「修己以敬」，「敬以直內」．只偏言是主事．恭是容貌上說．端蒙．

問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密．」曰：「二字不可以深淺論．恭敬，猶『忠信』兩字．」文蔚曰：「恭卽是敬之發見．」先生默然良久，曰：「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬．若不是裡面積盛，無緣發出來做得恭．」文蔚．

吉甫問恭敬．曰：「『恭』字軟，『敬』字硬．直卿云：「恭似低頭，敬似　頭．」至．

因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也．」曰：「凡言發於外，比似主於中者較大．蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於中者　是本，不可不知．」　．

忠信者，眞實而無虛僞也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也．敬者，收斂而不放縱也．　道．忠自裡面發出，信是就事上說．忠，是要盡自家這箇心；信，是要盡自家這箇道理．



【124】朱子語類卷第七

學一

小學

古者初年入小學，只是敎之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事．自十六七人太學，然後敎之以理，如致知，格物及所以爲忠信孝弟者．　．

古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，只要做此工夫．今人全未曾知此．古人只去心上理會，至去治天下，皆自心中流出．今人只去事上理會．泳．

古者小學已自養得小兒子這裏定，已自是聖賢　璞了，但未有聖賢許多知見．及其長也，今人大學，使之格物，致知，長許多知見．節．

古人小學養得小兒子誠敬善端發見了．然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又人大學敎之．璘．

小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地．寓．

小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以．節．

【125】小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是敎他依此規矩做去．大學是發明此事之理．銖．

古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了．及至長大，也更不大段學，便只理會窮理，致知工夫．而今自小失了，要補塡，實是難．但須莊敬誠實，立其基本，逐事逐物，理會道理．待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射御書數．今則無爪用乎御．如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用．但不先就切身處理會得道理，便敎考究得些禮文制度，又干自家身己甚事！賀孫．

古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢　模，只就上面加光飾．如今全失了小學工夫，只得敎人且把敬爲主，收斂身心，　方可下工夫．又曰：「古人小學敎之以事，便自養得他心，不知不覺自好了．到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能．今人旣無本領，只去理會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心．」賀孫．

問：「大學與小學，不是截然爲二．小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰：「只是一箇事．小學是學事親，學事長，且直理會那事．大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以事長是如何．古人於小學存養已熱，根基已深厚，到大學，只就上面點化出些精彩．古人自能食能言，便已敎了，一歲有一歲工夫．到二十時，聖人資質已自有十分．寓作「三分」．大學只出治光彩．今都蹉過，不能轉去做，只據而今當地頭立定脚做去，補塡前日欠闕，栽種後來合做底．寓作「根株」．加二十歲覺悟，便從二十歲立定脚力做去；三十歲覺悟，便從三十歲立定脚力做去．縱待八九十歲覺悟，也當據見定箚【125】住硬寨做去．」淳．寓同．

器遠前夜說：「敬當不得小學．」某看來，小學　未當得敬．敬已是包得小學．敬是徹上徹下工夫．雖做得聖人田地，也只放下這敬不得．如堯舜，也終始是一箇敬．如說「欽明文思」，頌堯之德，四箇字獨將這箇「敬」做　初頭．如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天下平」，皆是．賀孫．

陸子壽言：「古者敎小子弟，自能言能食，卽有敎，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長大則易語．今人自小卽敎做對，稍大卽敎作虛誕之文，皆壞其性質．某當思欲做一小學規，使人自小敎之便有法，如此亦須有益．」先生曰：「只做　苑淸規樣做，亦自好．」大雅．

天命，非所以敎小兒．敎小兒，只說箇義理大槪，只　前事．或以灑掃應對之類作段子，亦可．每嘗疑曲禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等　韻處，皆是古人初敎小兒語．列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存．」淳．義剛同．

敎小兒讀詩，不可破章．道夫．

先生初令義剛訓二三小子，見敎曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住．若文勢未斷者，雖多授數行，亦不妨．蓋兒時讀書，終身改口不得．嘗見人敎兒讀書限長短，後來長大後，都念不轉．如訓　，則當依古注．」問：「向來承敎，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓敎之．　不知解與他時如何，若依古注，恐他不甚曉．」曰：「解時　須正說，始得．若大段小底，又　只是粗羲，自與古注不相背了．義剛．

【127】余正叔嘗言：「今人家不善敎子弟．」先生曰：「風俗弄得到這里，可哀！」文蔚．

小童添炭，撥開火散亂．先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬．所以聖人敎小兒灑掃應對，件件要謹．某外家子姪，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他家長上元初敎誨得如此．只一人外居，氣習便不同．」義剛．

問：「女子亦當有敎．自孝經之外，如論語，只取其面前明白者敎之，何如？」曰：「亦可．如曹大家女戒，溫公家範，亦好．」義剛．

後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子．廣．先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是眞箇躬行佩服，方始有功．不可只如此說過，不濟事．」淳．

和之問小學所疑．曰：「且看古聖人敎人之法如何．而今全無這箇．『天佑下民，作之君，作之師』，蓋作之君，便是作之師也．」時擧．

或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會．」曰：「相兼看亦不妨．學者於文爲度數，不可存終　會不得之心．須立箇大規模，都要理會得．至於其明其暗，則係乎人之才如何耳．」人傑．

問：「小學載樂一段，不知今人能用得否，」曰：「姑使知之．古人自小皆以樂敎之，乃是人執手提梅．到得大來涵養已成，稍能自立便可．今人旣無此，非志大有所立，因何得成立！」可學．

因論小學，曰：「古者敎必以樂，後世不復然．」問：「此是作樂使之聽，或其自作，」曰：「自作．若自【128】理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時不列於前．」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲異耳，其器則同．今之敎坊樂乃胡樂．此等事，久則亡．歐陽公集古錄載冠萊公好舞拓枝，有五十曲．文忠時，其亡已多，擧此可見．舊見升朝官以上，前導一物，用水晶爲之，謂之『主斧』，今亦無之．」某云：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何．」通老問「左手執　，右手秉翟」．曰：「所謂『文舞』也．」又問：「古人舞不回旋？」曰：「旣謂之『舞』，安得不回旋，」某問：「『漢家周舞』，注云：『此舜舞』．」曰：「遭秦之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也．」又問通老，大學祭孔子樂．渠云：「亦分堂上堂下，但無大鐘．」曰：「竟未知今之樂是何樂．」可學．元興問：「禮樂射御書數．書，莫只是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也．如此數法，若理會得，則天下之字皆可通矣．」時擧．論小學書，餘見本類．

弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣．此或是他存得古人底，亦未可知．或是自作，亦未可知．竊疑是他作內政時，士之子常爲士，因作此以敎之．想他平日這樣處都理會來．然自身又　在規矩準繩之外！義剛．

弟子職「所受是極」，云受業去後，須窮究道理到盡處也．「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡亂打人之類．蓋自小便敎之以德，敎之以尙德不尙力之事．」卓．

【129】朱子語類卷第八

學二

總論爲莩之方

這道體，饒本作「理」．浩浩無窮．

道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白．若海．聖人之道，如飢食渴飮．人傑．

聖人之道，有高遠處，有平實處．道夫．

夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳．道夫．道未嘗息，而人自息之．非道亡也，幽　不由也．道夫．，

聖人敎人，大槪只是說孝弟忠信日用常行底話，人能就上面做將去，則心之放者自收，性之昏者自著．如心，性等字，到子思孟子方說得詳．因說象山之學．儒用．

聖人敎人有定本．舜「使契爲司徒，敎以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」．夫子對顔淵曰：「克己復禮爲仁．」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動．」皆是定本．人傑．

【130】聖門日用工夫，甚覺淺近．然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣大．故爲聖，爲賢，位天地，育萬物，只此一理而已．

常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辯．聖人則中正和平，無所偏倚．入傑．

聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」．論語則說「學而時習之」，孟子則說「明善誠身」，只是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細．其實工夫只是一般，須是盡知其所以不同，方知其所謂同也．　．

這箇道理，各自有地頭，不可只就一面說．在這裏時是恁地說，在那裏時又如彼說，其賓主彼此之勢各自不同．　．，

學者工夫，但患不得其要．若是尋究得這箇道理，自然頭頭有箇看落，貫通浹洽，各有條理．如或不然，則處處窒　．學者常談，多說持守未得其要，不如持守甚底．說擴充，說體驗，說涵養，皆是揀好底古語做箇說話，必有實得力處方可．所謂要於本領上理會者，蓋緣如此．謨．

爲學須先立得箇大腔當了，　旋去　面修治壁落敎綿密．今人多是未曾知得箇大規模，先去修治得一間半房，所以不濟事．　．

識得道理原頭，便是地盤．如人要起屋，須是先築敎基址堅牢，上面方可架屋．若自無好基址，空自今日買得多少木去起屋，少間只起在別人地上，自家身己自沒頓放處．賀孫．

【130】須就源頭看敎大底道理透，闊開基，廣開址．如要造百間屋，須看有百間屋基；要造十間屋，須著有十間屋基．緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多．賀孫．

學須先理會那大底．理會得大底了，將來那裏面小底自然通透．今人　是理會那大底不得，只去搜尋裏面小小節目．植．，

學問須是大進一番，方始有益．昔能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一箇道理，方是快活．然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活．「曾點漆雕開已見大意」，只緣他大處看得分曉．今且道他那大底是甚物事？天下只有一箇道理，學只要理會得這一箇道理．這裏　通，則凡天理，人欲，義利，公私，善惡之辨，莫不皆通．

或問：「氣質之偏，如何救得，」曰：「才說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正了，越討頭不見．要緊只是看敎大底道理分明，偏處自見得．如暗室求物，把火來，便照見．昔只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見．若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自知，不消得費力．」賀孫．

成己方能成物，成物在成己之中．須是如此推出，方能合義理．聖賢千言萬語，敎人且從近處做去．如灑掃大廳大廊，亦只是如灑掃小室模樣，掃得小處淨潔，大處亦然．若有大處開拓不去，卽是於小處便不曾盡心．學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而今也有不曾從　做得底，外面也做得好．此只是才高，以智力勝將去．中庸說細處，只是謹獨，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載．小者便是大者之驗．須是要謹行，謹言，從細處做起，方能克得如此大．【132】又曰：「如今爲學甚難，緣小學無人習得．如今　是從頭起．古人於小學小事中，便皆存箇大學大事底道理在．大學，只是推將開闊去．向來小時做底道理存其中，正似一箇　素相似．」明作．

學者做工夫，莫說道是要待一箇頓段大項目工夫後方做得，卽今逐些零碎積累將去．才等待大項目後方做，卽今便蹉過了！學者只今便要做去，斷以不疑，鬼神避之．「需者，事之賊也！」至．

「如今學問未識箇入路，就他自做，倒不覺．惟旣識得箇人頭，　事事須著理會．且道世上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一語，皆欲爲一世法，所以須著如此．」曰：「不是說要爲世法．旣識得路頭，許多事都自是合看如此，不如此不得．自是天理合下當然．」賀孫．

若不見得人頭處，緊也不可，慢也不得．若識得些路頭，須是莫斷了．若斷了，便不成．待得再新整頓起來，費多少力！如　抱卵，看來抱得有甚煖氣，只被他常常恁地抱得成．若把湯去　，便死了；若抱才住，便冷了．然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自得些滋味了．如喫果子相似：未識滋味時，喫也得，不消喫也得；到識滋味了，要住，自住不得．賀孫．

「待文王而後興者，凡民也．若夫豪傑之士，雖無文王猶興．」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力．今人至於　迷而不反，聖人爲之屢言，方始肯來，已是下愚了．況又不知求之，則終於爲禽獸而已！蓋人爲萬物之靈，自是與物異．若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大雅．

學問是自家合做底．不知學問，則是欠闕了自家底；知學問，則方無所欠闕．今人把學問來做外面添底事看了．廣．

【133】聖賢只是做得人當爲底事盡．今做到聖賢，止是恰好，又不是過外．祖道．

「凡人須以聖賢爲己任．世人多以聖賢爲高，而自視爲卑，故不肯進．抑不知，使聖覽本自高，而已別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不爲亦可，爲之亦可．然聖賢稟性與常人一同．旣與常人一同，又安得　以聖賢爲己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是袞同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則．』世學者，往往有物而不能有其則．中庸曰：『尊德性而道問學，極L　高明而道中庸．』此數句乃是徹首徹尾．人性本善，只爲嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了．聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，爲子極孝，爲臣極其忠．」某問：「明性須以敬爲先？」曰：「固是．但敬亦不可混淪說，須是每事上檢點．論其大要，只是不放過耳．大抵爲己之學，於他人無一豪干預．聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳．」可學．

學者大要立志．所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜．「孟子道性善，言必稱堯舜．」此是眞實道理．「世子自楚反，復見孟子．孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道一而已矣．』」這些道理，更無走作，只是一箇性善可至堯舜，別沒去處了．下文引城成〔*〕顔子公明儀所言，便見得人人皆可爲也．學者立志，須敎勇猛，自當有進．志不足以有爲，此學者之大病．謨．

世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見．聖覽直是眞箇去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言．今之學者說正心，但將正心吟味一　；說誠意，又將誠意吟　一　；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已．或　拾言語，　緝時文．如此爲學，　於自家身上有何交涉？這裏【134】須要著意理會．今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗之陋者，無他，只是志不立爾．學者大要立志，　學，使要做聖人是也．謨．

學者須是立志．今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了．此只是志不立．雉．

問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「爲學在立志，不干氣稟强弱事．」又曰：「爲學何用憂惱，但須令平易寬快去．」寓擧聖門弟子，唯稱顔子好學，其次方說及曾子，以此知事大難．曰：「固是如此．某看來亦有甚難，有甚易！只是堅立著志，順義理做去，他無　　也．」寓．

英雄之主所以有天下，只是立得志定，見得大利害．如今學者只是立得志定，講究得義理分明．賀孫．

立志要如飢渴之於飮食．才有悠悠，便是志不立．祖道．

爲學須是痛切懇惻做工夫，使飢忘食，渴忘飮，始得．砥．

這箇物事要得不難．如飢之欲食，渴之欲飮，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活潑潑地在這裏流轉，方是．　．

學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續．浮浮　　，半上落下，不濟得事．振．

「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只是常人．就此理會得【134】透，自可超凡人聖．淳．

爲學，須思所以超凡人聖．如何昨日爲鄕人，今日便爲聖人！須是　拔，方始有進！砥．

爲學須覺今是，而昨非，日改月化，便是長進．砥．今之學者全不曾發憤．升卿．

爲學不進，只是不勇！燾．

不可倚　師友．方子．

不要等待．方子．

今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待．如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手，午間有事，晩間便可下手，　須要待明日．今月若尙有數日，必直待後月，今年尙有數月，不做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年．如此，何緣長進！因康叔臨問致知，先生曰：「如此說得，不濟事．」蓋卿．

道不能安坐等其自至，只待別人理會來，放自家口裏！淳．

學者須是奈煩，奈辛苦．方子．

必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也．去僞．

凡人便是生知之資，也須下因學，勉行底工夫，方得．蓋道理縝密，去那裏捉摸！若不下工夫，如何會了得！敬仲．

今之學者，本是困知，勉行底資質，　要學他生知，安行底工夫．便是生知，安行底資質，亦用下困【136】知，勉行工夫，況是困知，勉行底資質！文蔚．

大抵學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得．旣是遲鈍之資，　做聰明底樣工夫，如何得！伯羽．

今人不肯做工夫．有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可爲，公然遜與他人．如退産相似，甘伏批退，自己不願要．蓋卿．

「爲學勿責無人爲自家剖析出來，須是自家去裏面講究做工夫，要自見得．道夫．

小立課程，大作工夫．可學．工夫要　，期限要寬．從周．

且理會去，未須計其得．德明．

　計於得，則心便二，頭便低了．至．

嚴立功程，寬著意思，久之，自當有味，不可求欲速之功．道夫．

自早至暮，無非是做工夫時節．道夫．

人多言爲事所奪，有妨講學，此爲「不能使船嫌溪曲」者也．遇富貴，就富貴上做工夫；遇貧賤，就貧賤上做工夫．兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也．人謂齊人弱，田忌乃因其弱以取勝，今日三萬　，明日二萬　，後日一萬　．又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得勝．學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，只口不會說話，方可休也．因擧浮屠語曰：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行．

【137】聖賢千言萬語，無非只說此事．須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊　起戰鼓，莫問前頭如何，只認捲將去！如此，方做得工夫．若半上落下，半　半浮，濟得甚事！　．

又如大片石，須是和根拔．今只於石面上薄削，濟甚事！作意向學，不十日五日又懶，孟子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學．

宗　云：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段．我只有寸鐵，便可殺人！」〔*〕．

且如項羽救趙，旣渡，沈船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦．若瞻前顧後，便做不成．〔*〕．

如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學．

爲學極要求把　處著力．到工夫要斷絶處，又更增工夫，著力不放令倒，方是向進處．爲學正如

上水船，方平穩處，　行不妨．及到灘脊急流之中，舟人來這上一　，不可放緩．直須著力撑上，不

一步不緊．放退一步，則此船不得上矣！洽．

學者爲學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火　一餉，方好用微微火養敎成就．今人未曾將百十斤炭火去　，便要將微火養將去，如何得會成！恪．

今語學問，正如　物相似，須　猛火先　，方用微火慢　．若一向只用微火，何由得熱？欲復自家【138】元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緖．頭緖旣立，然後有所持守．書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗　．」今日學者皆是養病．可學．

譬如煎藥：先猛火煎，敎百沸大袞，直至湧　出來，然後　可以慢火養之．〔*〕．

須磨礪精神去理會．天下事，非燕安暇豫之可得．淳．萬事須是有精神，方做得．振．，

陽氣發處，金石亦透．精神一到，何事不成！　．

凡做事，須著精神．這箇物事自是剛，有鋒刃．如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫．

人氣須是剛，方做得事．如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過．人氣之剛，其本相亦如此．若只遇著一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周．方子錄云：「天地之氣，雖至堅如金石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此．」

「學者識得箇脈路正，便須剛決向前．若半靑半黃，非惟無益．」因擧酒云：「未嘗見有衰底聖賢．」德明．學者不立，則一齊放倒了！升卿．不帶性氣底人，爲僧不成，做道不了．方．因言，前輩也多是背處做幾年，方成．振．進取得失之念放輕，　將聖賢格言處硏窮考究．若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長進！今日【139】是這箇人，明日也是這箇人．季札．

學者只是不爲己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理　生，於閑事　熟．方子．

今學者要緊且要分別箇路頭，要緊是爲己爲人之際．爲己者直拔要理會這箇物事，欲自家理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，敎人說道自家也曾理會來．這假饒理會得十分是當，也都不闕自身己事．要須先理會這箇路頭．若分別得了，方可理會文字．賀孫．

學者須是爲己．譬加喫飯，寧可逐些喫，令飽爲是乎？寧可鋪　放門外，報人道我家有許多飯爲是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知．又言，此間學者多好高，只是將義理略從　裏過，　　出許多說話．舊見此間人做婚書，亦說天命人倫．男婚女嫁，自是常事．蓋有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來．如此者，只是不爲己，不求益；只是好名，圖好看．亦聊以自　，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾．方子．

近世講學不著實，常有　底意思．譬如有飯不將來自喫，只管鋪　在門前，要人知得我家裏有飯．打疊得此意盡，方有進．振．

今人爲學，多只是　且恁地，不曾眞實肯做，方子．

今之學者，直與古異，今人只是强探向上去，古人則逐步步實做將去．廣．

只是實去做工夫．議論多，轉鬧了．德明．

【140】每論諸家學，及己學，大指要下學著實．方．

爲學須是切實爲己，則安靜篤實，承載得許多道理．若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使探討得，說得去，也承載不住．銖．

人道之門，是將自家身己人那道理中去．漸漸相親，久之與己爲一．而今人道理在這　，自家身在外面，全不曾相干涉．　．

或問爲學．曰：「今人將作箇大底事說，不切己了，全無益．一向去前人說中乘虛接渺，妄取許多枝蔓，只見遠了，只見無益於己．聖賢千言萬語，　自多了．前輩說得分曉了，如何不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解爲主，看他所說如何，聖賢言語如何，將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中著衣喫飯，事親從兄，盡是問學．若是不切己，只是說話．今人只憑一己私意，瞥見些子說話，便立箇主張，硬要去說，便要聖賢從我言語路頭去，如何會有益．此其病只是要說高說妙，將來做箇好看底物事做弄．如人喫飯，方知滋味；如不曾喫，只要　出在外面與人看，濟人濟己都不得．謙．

或問：「爲學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當．此事自有大綱，亦有節目．常存大綱在我，至於節目之間，無非此理．體認省察，一　不可放過．理明學至，件件是自家物事，然亦須各有倫序．」問：「加何是倫序？」曰：「不是安排此一件爲先，此一件爲後，此一件爲大，此一件爲小．隨人所爲，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會．且如讀書：三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要【144】理會，亦得．如書詩，直是不可不先理會．又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理，何嘗深潛諦玩，無有滋味，只是人不曾子細看．若子細看，裏面有多少倫序，須是子細參硏方得．此便是格物窮理，如遇事亦然，事中自有一箇平平當當道理，只是人討不出，只隨事袞將去，亦做得，　有　　不中節處．亦緣鹵莽了，所以如此．聖賢言語，何曾誤天下後世，人自學不至耳．謙．

佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其敎雖不是，其意思　是要自理會．所以他那下常有人，自家這下自無人．今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已．那人直是要理會身己，從自家身己做去．不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後，雖向好事，猶爲化物．不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物．」只是從程先生後，不再傅而已衰．所以某嘗說自家這下無人．佛家有三門：曰敎，曰律，曰　．　家不立文字，只直截要識心見性，律本法甚嚴，毫髮有罪．如云不許飮水，　飮水便有罪過．如今小院號爲律院，乃不律之尤者也！敎自有三項：日天台敎，曰慈恩敎，日延壽敎．延壽敎南方無傳，有此文字，無能通者．其學近　，故　家以此爲得．天台敎專理會講解．慈恩敎亦只是講解．吾儒家若見得道理透，就自家身心上理會得本領，便自兼得　底；講說辨討，便自兼得敎底；動由規矩，便自兼得律底．事事是自家合理會．顔淵問爲邦．看他陋巷簞瓢如此，又　問爲邦之事，只是合當理會，看得是合做底事．若理會得人頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭，少間百事皆差錯．若差了路頭底亦多端：有　出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底，有略【142】了便轉底，有一向差了煞速，終於不轉底．賀孫．

不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認敎分明．如道家存想，有所謂龍虎，亦是就身上存想．士毅．爲學須是專一．吾儒惟專一於道理，則自有得．砥．旣知道自家患在不專一，何不便專一去！逍遙．

須是在己見得只是欠闕，他人見之　有長進，方可．　．

人自　不得，要將聖賢道理扶持．振．

爲學之道，須先存得這箇道理，方可講究事情．

今人口略依稀說過，不曾心曉．淳．

發得早時不費力．升卿．

有資質甚高者，一了一切了，卽不須節節用工．也有資質中下者，不能盡了，　須節節用工．振．

博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學．然亦各有次序，當以其大而急者爲先，不可雜而無統也．

今之學者多好說得高，不喜平．殊不知這箇只是合當做底事．節．

譬如登山，人多要至高處．不知自低處不理會，終無至高之處之理．德明．

於顯處平易處見得，則幽微底自在裏許．德明．

【143】且於切近處加功．升卿．

著一些急不得．方子．

學者須是直前做去，莫起計獲之心．如今說底，恰似　卦影一般．吉凶未應時，一場　突，知他最如何．到應後，方始知元來是如此．廣．

某適來，因　浴得一說：大抵　背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去．若於此處　，又於攸處　，用力雜然，則終日勞而無功．學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不濟事．蓋卿．

學者須是熟．熱時，一喚便在目前；不熟時，須著旋思索．到思索得來，意思已不如初了．士毅．

道理生，便縛不住．淳．

見，須是見得確定．淳．

須是心廣大似這箇，方包　得過，運動得行．方子．學者立得根脚闊，便好．升卿．

須是有頭有尾，成箇物事．方子．徹上徹下，無精粗本末，只是一理．賜．

最　粗看了，便易走人不好處去．士毅．

學問不只於一事一路上理會．振．

貫通，是無所不通．

【144】「未有耳目狹而心廣者．」其說甚好．振．帖底謹細做去，所以能廣．振．大凡學者，無有徑截一路可以敎他了得：須是博洽，歷涉多，方通．振．不可涉其流便休．方子．

天下更有大江大河，不可守箇土窟子，謂水專在是．力行．學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊看這　，看也須易曉，讀也須易記．方子．

大本不立，小規不正．可學．刮落枝葉，栽培根本．可學．大根本流爲小根本．擧前說．因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病．」戍學問須嚴密理會，銖分毫析．道夫．因論爲學，曰：「愈　密，愈廣大；愈謹確，愈高明．」　．開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴．廣．如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頹惰，則當涵泳振作氣象．方子．學者須養敎氣宇開闊弘毅．升卿．常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好．德明．只有一箇界分，出則便不是．廣．

【144】義理難者便不是．振．

體認爲病，自在卽好．振．

須是玩味．方子．

咬得破時，正好咀味．文蔚．

若只是握得一箇　崙底果子，不知裏面是酸，是鹹，是苦，是　．須是與他嚼破，便見滋味．〔*〕．

易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之．」語曰：「執德不弘，信道不篤，焉能爲有！焉能爲亡！」學問之後，繼以寬居．信道篤而又欲執德弘者，人之爲心不可促迫也．人心須令著得一善，又著一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好．若只著得一善，第二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也．洽．

自家猶不能怏自家意，如何他人　能盡怏我意！要在虛心以從善．升卿．

「虛心順理」，學者當守此四字．人傑．

聖人與理爲一，是恰好．其他以心處這理，　是未熟，要將此心處理．可學．

今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難．被那舊習纏驍，如何便擺脫得去！譬如作文一般，那箇新巧者易作，要平淡便難．然須還他新巧，然後造於平淡．又曰：「自高險處移下平易處，甚難．」端蒙．

【146】人之資質有偏，則有縫　．做工夫處，蓋就偏處做將去．若資質平底，則如死水然，絡激作不起．謹愿底人，更添些無狀，便是鄕原．不可以爲知得些子便了．燾．

只聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」．德明．

今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，　須終有到時．唯過之者，便不肯復同來耳．必大．

或人性本好，不須矯　．敎人一用此，極害理．又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可慮．可學．

學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭．使人知所適從，以人於坦易明白之域，可也．若泛爲端緖，使人迫切而自求之，適恐資學者之病．人傑．

師友之功，但能示之於始而正之於終爾．若中間三十分工夫，自用喫力去做．旣有以喩之於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣．不爾，則亦伺補於事．道夫．

或論人之資質，或長於此而短於彼．曰：「只要長善救失．」或曰：「長善救失，不特敎者當如此，人自爲學亦當如此．」曰：「然．」燾．

凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做．自是合當誠實．　．

「言必忠信」，言自合著忠信，何待安排．有心去要恁地，便不是活，便不能久矣．若如此，便是剩了一箇字在信見邊自是著不得．如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如此．何須安一箇【147】「必」字在心頭，念念要恁地做．如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣自生．若著一箇意在這裏等待氣生，便爲害．今日集得許多，又等待氣生，　是私意了．「必有事焉而勿正」，正，便是期必也．爲學者須從窮理上做工夫．若物格，知至，則意自誠；意誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也．「擴然而大公，物來而順應．」

切須去了外慕之心！力行．

有一分心向裏，得一分力；有兩分心向裏，得兩分力．文蔚．

須是要打疊得盡，方有進．從周．看得道理熟後，只除了這道理是眞實法外，見世間萬事，顚倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是戱劇，眞不堪著眼也．又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身爲究竟法耳．」　．

大凡人只合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者，若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而已．　．

因說索麵，曰：「今人於飮食動使之物，日極其精巧．到得義理，　不理會，漸漸昏蔽了都不知．」廣．

【148】朱子語類

卷第九學三

論知行

知，行常相須，如目無足不行，足無目不見．論先後，知爲先；論輕重，行爲重．　　．

論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尙淺．旣親歷其域，則知之益明，非前日之意味．」公謹．

聖賢說知，便說行．大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」．中庸說「學，問，思，辨」，便說「篤行」．顔子說「博我以文」，謂致如，格物；「約我以禮」，謂「克己復禮」．泳．

致知，力行，用功不可偏．偏過一邊，則一邊受病．如程子云：「涵養須用敬，進學則在致知．」分明自作兩脚說，但只要分先後輕重．論先後，當以致知爲先；論輕重，當以力行爲重．端蒙．

問：「南軒云：『致知，力行互相發．』」曰：「未須理會相發，且各項做將去．若知有未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發．今人知不得，便推說我行未到，行得不是，便說我知未至，只管相推，沒長進．」因說一朋友有書來，見人說他說得不是，　來說我只是踐履未至，涵養未熟，【149】我而今且未須考究，且理會涵養．「被他截斷，敎人與他說不得，都只是這箇病．」胡泳．

汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子，便是兩箇樣子：曾點便是理會得底，而行有不　；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處．」德明．聖賢千言萬語，只是要知得，守得．節．

只有兩件事：理會，踐行．節．

學者以玩索，踐履爲先．道夫．

某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了．如窮格工夫，亦須銖積寸累，工夫到後，自然貫通．若換存工夫，豈便能常操．其始也，操得一　，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之何．能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣．人傑．

操存涵養，則不可不緊；進學致知，則不可不寬．　道．

所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一箇物事．所謂持守者，人不能不牽於物欲，才覺得，便收將來．久之，自然成熟．非謂截然今日爲始也．　孫．

千言萬語，說得只是許多事．大槪在自家操守講究，只是自家存得些在這　，便住這裏．若放去，使是自家放了．道夫．

思索義理，涵養本原．儒用．

涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相離．　見【150】成兩處，便不得．賀孫．

擇之問：「且涵養去，久之自明．」曰：「亦須窮理．涵養，窮索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥兩翼．如溫公，只恁行將去，無致知一段．德明．

人之爲學，如今雨下相似：雨旣下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱．才略晴，被日頭略照，又蒸得雨來．前日亢旱時，只緣久無雨下，四面乾枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱得成．人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裏面，便意思自好，理義也容易得見，正如雨蒸鬱得成後底意思．若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養工夫．設或理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也．時擧．

學者工夫，唯在居敬，窮理二事．此二事互相發．能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密．譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止．又如一物懸空中，右抑則左　，左抑則右　，其實只是一事．廣．

人須做工夫，方有疑．初做工夫時，欲做此一事，又　彼一事，便沒理會處．只如居敬，窮理兩事便相　．居敬是箇收斂執持底道理，窮理是箇推尋究竟底道理．只此二者，便是相妨．若是熟時，則自不相　矣．廣．

主敬，窮理雖二端，其實一本．

持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助．　孫．

【151】學者若不窮理，又見不得道理．然去窮理，不持敬，又不得．不持敬，看道理便都散，不聚在這裏．淳．

持敬觀理，如病人相似．自將息，固是好，也要討些藥來服．泳．

文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬．持敬以靜爲主．此意須要於不做工夫時頻頻體察，久而自熟．但是看實自做工夫，不干別人事．「爲仁由己，而由人乎哉！」此語的當，更看有何病痛．知有此病，必去其病，此便是療之之藥．如覺言語多，便用簡默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深　重厚．張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此．謨．

或問：「致知必須窮理，持敬則須主一．然遇事則敬不能持，持敬則又爲事所惑，如何？」曰：「孟子云：『操則存，舍則亡．』人才一把捉，心便在這裏．孟子云『求放心』，已是說得緩了．心不待求，只警省處便見．『我欲仁，斯仁至矣．』『爲仁由己，而由人乎哉，』其快如此．蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋．」祖道．

致知，敬，克己，此三事，以一家譬之：敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知　是去推察自家與外來底事．伊川言：「涵養須用敬，進學則在致知．」不吉克己．蓋敬勝百邪，便自有克，如誠則便不消言閑邪之意．猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底．若以涵養對克己言之，則各作一事亦可．涵養，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病．蓋將息不到，然後服藥．將息則自無病，何消服藥．能純於敬，則自無邪僻，何用克己．若有邪僻，只是敬心不純，只可責敬．故敬則無己可克，乃【152】敬之效．若初學，則須是功夫都到，無所不用其極．端蒙．

學者喫緊是要理會這一箇心，那紙上說底，全然　不得．或問：「心之體與天地同其大，而其用與天地流通」云云．先生曰：「又不可一向去無形跡處尋，更宜於日用事物，經書指意，史傳得失上做工夫．卽精粗表裏，融會貫通，而無一理之不盡矣．」

爲學先要知得分曉．泳．以下論知爲先．

問致知涵養先後．曰：「須先致知而後涵養．」問：「伊川言：『未有致知而不在敬．』如何，」曰：「此是大綱說．要窮理，須是著意．不著意，如何會理會得分曉．」文蔚．

堯卿問：「窮理，集義孰先？」曰：「窮理爲先．然亦不是截然有先後．」曰：「窮是窮在物之理，集是集處物之義否，」曰：「是．」淳．

萬事皆在窮理後．經不正，理不明，看加何地持守，也只是空．道夫．

痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去．因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得．未能識得，涵養箇甚！」德明．

有人專要理會躬行，此亦是孤．去僞．

王子充問：「某在湖南，見一先生只敎人踐履．」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說：『行得便見得．』」曰：「如人行路，不見，便如何行．今人多敎人踐履，皆是自立標致去敎人．自有一般資質好底人，便不須窮理，格物，致知．聖人作箇大學，便使人齊入於聖賢之域．若講得道理明時，自是事親不【153】得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信．」　．

而今人只管說治心，修身．若不見這箇理，心是如何地治　身是如何地修？若如此說，資質好底便養得成，只是箇無能底人；資質不好，便都執縛不住了．傳說云：「學於古訓乃有獲．事不師古，以克永世，匪說攸聞．」古訓何消讀他做甚？蓋聖覽說出，道理都在　，必學乎此，而後可以有得．又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來．允懷於玆，道積於厥躬．惟〔*〕　學半．念終始典於學，厥德修罔覺．」自古未有人說「學」字，自傅說說起．他這幾句，水潑不入，便是說得密．若終始典於學，則其德不知不覺自進也．　孫．義剛錄云：「人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得．大學『誠意』，只是說『如好好色，如惡惡臭』．及到說修身處時，己自寬了．到後面也自無甚事．其大本只是理會致知，格物．若是不致知，格物，便要誠意，正心，修身；氣寬純底，將來只使成一箇無見識底　人．昔是意思高廣底，將來　不下，便都顚了．如劉淳　之徒．六經說『學』字，自傳說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事．學于古訓，乃有獲．」先生至此，諷誦『念終始典于學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，只恁地說，而其曲折意思甚密．，便是學時自不知不覺，其德自修．而今不去講學，要修身，身如何地修！』」

見，不可謂之虛見．見無虛實，行有虛實．見只是見，見了後　有行，有不行．若不見後，只要硬做，便所成者窄狹．〔*〕．

學者須常存此心，漸將義理只管去灌漑．若卒乍未有進，卽且把見成在底道理將去看認．認來認去，更莫放著，便只是自家底．緣這道理，不是外來物事，只是自家本來合有底，只是常常要點檢．如人一家中，合有許多家計，也須常點認過．若不如此，被外人驀然捉將去，也不知．又曰：「『溫故而知新』，【154】不是離了故底別有一箇新，須是常常將故底只管溫習，自有新意：一則向時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面　別生得意思．伊川云：『某二十以前讀論語，己自解得文義．到今來讀，文義只一般，只是意思別．』」賀孫．

學聚，問辨，明善，擇善，盡心，知性，此皆是知，皆始學之功也．道夫．以下專論知．

人爲學，須是要知箇是處，千定萬定．知得這箇徹底是，那箇徹底不是，方是見得徹，見得是，則這心裏方有所主．且如人學射：若志在紅心上，少間有時只射得那帖上；志在帖上，少間有時只射得那　上；志在　上，少間都射在別處去了！卓．

只爭箇知與不知，爭箇知得切與不切．且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做．方要做好事，又似乎有箇做不好事底心從後面牽轉去，這只是知不切．賀孫．

許多道理，皆是人身自有底．雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！也都知是善好做，惡不好做．只是見得不完全，見得不的確．所以說窮理，便只要理會這些子．賀孫．以下窮理．

這箇道理，與生俱生．今人只安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理會出來，亦不是差異底事．不知如何理會箇得恁少，看他自是甘於無知了．今旣要理會，也須　會取透；莫要半靑半黃，下梢都不濟事．道夫．

人生天地間，都有許多道理．不是自家硬把與他，又不是自家鑿開他　腸，白放在　面．賀孫．

一心具萬理．能存心，而後可以窮理．季札．

【155】心包萬理，萬理具於一心．不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心．陽．

窮理以虛心靜慮爲本．淳．

虛心觀理．方子．

或問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看．會看底，就看處自虛靜，這箇互相發．」義剛．，

而今看道理不見，不是不知，只是爲物塞了．而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可．張子云：「羲理有疑，則濯去舊見，以來新意．」人多是被那舊見戀不肯舍．除是大故聰明，見得不是，便　了．　孫．．

理不是在面前別爲一物，卽在吾心．人須是體察得此物誠實在我，方可．譬如修養家所謂鉛汞龍虎，皆是我身內之物，非在外也．廣．

「窮理，如性中有箇仁義禮智，其發則爲惻隱，羞惡，辭遜，是非．只是這四者，任是世間萬事萬物，皆不出此四者之內．」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫．」又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊．但心安後，便是羲理．」卓．

器遠問：「窮事物之理，還當窮究箇總會處，如何？」曰：「不消說總會．凡是　前底，都是事物．只管恁地逐項窮敎到極至處，漸漸多，自貫通．然爲之總會者，心也．」賀孫．

凡看道理，要見得大頭腦處分明．下面節節，只是此理散爲萬殊．如孔子敎人，只是逐件逐事說【155】箇道理，未嘗說出大頭腦處．然四面八方合　湊來，也自見得箇大頭腦．若孟子，便已指出敎人．周子說出太極，已是太煞分明矣．且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁卽所謂天德之元；元卽太極之陽動．如此節節推上，亦自見得大總腦處．若今看得太極處分明，則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有箇道理，元無虧欠也．銖．

今之學者自是不知爲學之要．只要窮得這道理，便是天理．雖聖人不作，這天理自在天地間．「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間只是這箇道理流行周遍．不應說道聖人不言，這道理便不在．這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過．且如易，只是一箇陰陽之理而已．伏羲始晝，只是　此理；文王孔子皆是發明此理．吉凶悔吝，亦是從此推出．及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之．言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也．言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！」聖人只要人如此．且如書載堯舜禹許多事業，與夫都兪　　之言，無非是至理．恪．

這道理，若見得到，只是合當如此．如竹椅相似：須著有四隻脚，平平正正，方可坐；若少一隻脚，決定是坐不得．若不識得時，只約摸恁地說，兩隻脚也得，三隻脚也得；到坐時，只是坐不得．如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當加此．若絡牛首，穿馬鼻，定是不得．加適來說克己，伊川只說箇敬．今人也知道敬，只是不常如此．常常如此，少間自見得是非道理分明．若心下有些子不安穩，便不做．到得更有一項心下習熟底事，　自以爲安；外來卒未相人底，　又不安．這便著將前聖所說道理，所做樣子，【157】看敎心下是非分明．賀孫．

人見得義理熱時，自然好．振．

心熟後，自然有見理處．熟則心精微．不見理，只緣是心粗．辭達而已矣．去僞．

今人口略依稀說過，不曾心曉．淳．

學者理會道理，當深　潛思．從周．

羲理　無窮，前人恁地說，亦未必盡．須是自把來橫看堅看，　入深，　有在．士毅．

道理旣知縫　，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也．燾．

今只是要理會道理．若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用．理會得一寸，便是一寸；一尺，便是一只．漸漸理會去，便多．賀孫．

看得一件是，未可便以爲是，且頓放一所，又窮他語．相次看得多，相比　，自然透得．德明．

道理無窮．　要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了．蓋是不能包括得許多事．人傑．

大凡義理積得多後，貫通了，自然見效．不是今日理會得一件，便要做一件用．譬如富人積財，積得多了，自無不如意．又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀．不然，讀得這一件，　將來排湊【158】做．韓昌黎論爲文，便也要讀書涵味多後，自然好．柳子厚云，本之於六經云云之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓．端蒙．，

只守著一些地，做得甚事！須用開闊看去．天下萬事都無阻　，方可．從周．

大看心胸，不可因一說相　．看敎平闊，四方八面都見．方子．

理會道理，到衆說紛然處，　好定著精神看一看．　．

看理到快活田地，則前頭自磊落地去．淳．

道理有面前底道理．平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好．節．

今日且將自家寫得出，說得出底去窮究．士毅．

今人凡事所以說得恁地支離，只是見得不透．

看道理，須是見得實，方是有功效處．若於上面添些玄妙奇特，硬是見他實理未透．道夫．

理只要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也．去僞．

或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是著實之謂，向自家體分上求．」廣．

今之學者不曾親切見得，而臆度　摸爲說，皆助長之病也．道理只平看，意思自見，不須先立說．　．

便是看義理難，又要寬著心，又要緊著心．這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則不足以察其文理一作「羲」．之細密．若拘滯於文義，少間又不見他大規模處．

【159】以聖賢之意觀聖覽之書，以天下之理觀天下之事．人多以私見自去窮理，只是　自家所見，去聖賢之心尙遠在！　道．

自家旣有此身，必有主宰．理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物，而合做底事不可放過些子．因引程子言：「如行兵，當先做活計．」銖．

萬理洞開．衆理參會．如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不互備．方．

不可去名上理會．須求其所以然．方子．

「事要知其所以然．」指花斛曰：「此兩箇花斛，打破一箇，一箇在．若只恁地，是人知得，說得．須知所以破，所以不破者如何．」從周．

思索譬如穿井，不解便得淸水．先亦須是濁，漸漸刮將去，　自會淸．賀孫．

這箇物事廣錄作「道理」．密，分毫間使相爭．如不曾下工夫，一時去旋　摸他，只是疏闊．眞箇下工夫見得底人，說出來自是膠粘．旋　摸得，是亦何補！士毅．廣同．

只是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意．大學說格物，都只是要人見得透．且如「楊氏爲我，墨氏兼愛」，他欲以此敎人，他豈知道是不是，只是見不透．如釋氏亦設敎授徒，他豈道自不是，只是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉．此大學所以貴窮理也．賀孫．

知，只有箇眞與不眞分別．如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤．士毅．

若曰，須待見得箇道理然後做去，則「利而行之，勉强而行之」，工夫皆爲無用矣！頓悟之說，非學【160】者所宜盡心也，聖人所不道．人傑．

務反求者，以博觀爲外馳；務博觀者，以內省爲狹隘，墮於一偏．此皆學者之大病也！道夫．

【161】朱子語類

卷第十

學四

讀書法上

讀書乃學者第二事．方子．

讀書已是第二義．蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多．聖人是經歷見得許多，所以寫在冊上與人看．而今讀書，只是要見得許多道理．及理會得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來．至．

學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義．自家身上道理都具，不曾外面添得來．然聖人敎人，須要讀這書時，蓋爲自家雖有這道理，須是經歷過，方得．聖人說底，是他曾經歷過來．佐．

學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事．且如聖覽不生，無許多書冊，無許多發明，不成不去理會！也只當理會．今有聖覽言語，有許多文字，　不去他．師友只是發明得．人若不自向前，師友如何著得力！謙．

【162】爲學之道,聖賢敎人，說得甚分曉．大抵學者讀書，矜要窮究．「道問學」是大事．要識得道理去做人．大凡看書，要看了又看，逐段，逐句，逐字理會，仍參諸解，傳，說敎通透，使道理與自家心相肯，方得．讀書要自家道理浹洽透徹．杜元凱云：「優而柔之，使自求之，厭而　之，使自趨之．若江海之浸，膏澤之潤，渙然　釋，怡然理順，然後爲得也．」椿．

今讀書緊要，是要看聖人敎人做工夫處是如何．加用藥治病，須看這病是如何發，合用何方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何　，如何炙，如何製，如何切，如何煎，如何喫，只如此而已．淳．

讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理．節．

做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似．賀孫．

聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運．方子．

開巷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道．

聖人言語，一重又一重，須人深去看．若只要皮膚，便有差錯，須深　方有得．從周．

人看文字，只看得一重，更不去討他第二重．　．

讀書，須是看著他那縫　處，方尋得道理透徹．若不見得縫　，無由入得．看見縫　時，脈絡自開．植．

文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解．學者所患，在於輕浮，不　著痛快．方子．

【163】學者初看文字，只見得箇渾淪物事．久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進．如　丁解牛，目視無全牛，是也．人傑．

讀書，須是窮究道理徹底．如人之食，嚼得爛，方可嚥下，然後有補．杞．

看文字，須逐字看得無去處．譬如前後門塞定，更去不得，方始是．從周．

關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也．道夫．

學者只知觀書，都不知有四邊，方始有味．〔*〕．

「學者讀書，須是於無味處當致思焉．至於群疑　興，寢食俱廢，乃能驟進．」因歎：「驟進二字，最下得好，須是如此．若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事．如用兵相殺，爭得些兒小可一二十里地，也不濟事．須大殺一番，方是善勝．爲學之要，亦是如此．」賀孫．

看文字，須大段著精彩看．聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在後一般！就一段中，須要透．擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是．不可按冊子便在，掩了冊子便忘　；看注時便忘了正文，看正文又忘了注．須這一段透了，方看後板．淳．

看文字，須要人在　面，猛滾一番．要透徹，方能得脫離．若只晷晷地看過，恐終久不能得脫離，此心又自不能放下也．時擧．

人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說．若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下，猶可也．若　　終日，謂之從容，　無做工夫處．譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養之，　不妨．人傑．

【164】須是一棒一條痕！一　一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！〔*〕．

看文字，須是如猛將用兵，直是塵戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方得．　孫．

看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底．若只恁地等閑看過了，有甚滋味！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自家底，方住．賜．

看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出．若只描摸箇大綱，縱使知道此人是賊，　不知何處做賊．賜．

看文字，當如高〔*〕　大　，順風張帆，一日千里，方得．如今只　離小港，便著淺了，濟甚事！文字不通如此看．　．

讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去．第一不可先責效．　責效，便有憂愁底意．只管如此，胸中便結聚一　子不散．今且放置閑事，不要閑思量．只專心去玩味義理，便會心精；心精，便會熱．淳．

讀書，放寬著心，道理自會出來．若憂愁迫切，道理終無緣得出來．

讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸著這關　子，方得．只認下著頭去做，莫要思前算後，自有至處．而今說已前不曾做得，又　遲晩，又　做不及，又　那箇難，又　性格遲鈍，又　記不起，都是閑說．只認下著頭去做，莫問遲速，少間自有至處．旣是已前不曾做得，今便用下工夫去補塡．莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！　．

【165】天下書　多在，只恁地讀，幾時得了．須大段用著工夫，無一件是合少得底．而今只是那一般合看過底文字也未看，何況其他！　．

讀書，須是遍布周滿．某嘗以爲寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠．方子．

讀書之法，先要熟讀．須是正看背看，左看右看．看得是了，未可便說道是，更須反覆玩味．時擧．

少看熟讀，反覆體驗，不必想像計獲．只此三事，守之有常．　孫．

大凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽硏立說，但要反覆體驗，二也；埋頭理會，不要求效，三也．三者，學者當守此．入傑．

書宜少看，要極熱．小兒讀書記得，大人多記不得者，只爲小兒心專．一日授一百字，則只是一百字；二百字，則只是二百字．大人一日或看百板，不恁精專．人多看一分之十，今宜看十分之一．寬著期限，緊著課程．淳．

讀書，只逐段逐些子細理會．小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，只專讀一進耳．今人讀書，只袞袞讀去．假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳．「得寸，則王之寸也；得只，則王之尺也．」讀書當如此．璘．

讀書，小作課程，大施功力．如會讀得二百字，只讀得一百字，　於百字中猛施工夫，理會子細，讀誦敎熟．如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得．若泛泛然念多，只是皆無益耳．讀書，不可以兼看末讀者，　當兼看已讀者．璘．

【166】讀書不可貪多，且要精熟．如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如此，方看得熟．直須看得古人意思出，方好，洽．

讀書不要貪多．向見州郡納稅，數萬　總作一結．忽錯其數，更無推尋處．其後有一某官乃立法，三二十　作一結．觀此，則讀書之法可見．可學．

「讀書不可貪多，常使自家力量有餘．」正淳云：「欲將諸書循環看．」曰：「不可如此，須看得一書徹了，方再看一書．若雜然　進，　反爲所困．如射弓，有五斗力，且用四斗弓，便可　滿，己力欺得他過．今學者不忖自己力量去觀書，恐自家照管他不過．」〔*〕．

讀書，只恁逐段子細看，積累去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得．又曰：「須是緊著工夫，不可悠悠，又不須忙．只常　搜得此心醍，則看愈有力．」道夫．

不可都要袞去，如人一日只喫得三碗飯，不可將十數日飯都一齊喫了．一日只看得幾段，做得多少工夫，亦有限，不可袞去都要了．淳．

讀書，只看一箇冊（了）〔子〕，每日只讀一段，方始是自家底，若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍，終是不熟．履孫．，

今人讀書，看未到這裏，心已在後面；　看到這　，便欲舍去了．如此，只是不求自家曉解．須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得．至．

【167】某最不要人摘撮．看文字，須是逐一段，一句理會．賀孫．

讀書是格物一事．今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一段便是我底．脚踏這一段了，又看第二段．如此逐旋　去，　得多後，　見頭頭道理都到．這工夫須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，　自有一箇曉悟處出，不容安排也．書之句法義理，雖只是如此解說，但一次看，有一次見識．所以某書，一番看，有一番改．亦有已說定，一番看，一番見得穩當，愈加分曉．故某說讀書不貴多，只貴懃爾．然用工亦須是勇做進前去，莫思退轉，始得．大雅．

讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節．看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟，方見意味，方快活，今人都不愛去看別段，始得．人多是向前　去，不曾向後反覆，只要去看明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底．須玩味反覆，始得．用力深，便見意味長；意味長，便受用牢固．又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉．」寓．

大凡讀書，須是熱讀．熟讀了，自精熟，精熟後，理自見得．如喫果子一般，劈頭方咬開，未見滋味，便喫了．須是細嚼敎爛，則滋味自出，方始識得這箇是甛是苦是甘是辛，始爲知味．又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之．少間灌漑旣足，則泥水相和，而物得其潤，自然生長．不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，　滿園之蔬．人見其冶園矣，而物未嘗沾足也．」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠．先難而後獲，先事而後得，皆是此理．」又云：「讀書之法；須是用工去看．先一書費許多工夫，後則無許多矣．始初一書費十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣．」卓．

！168】因說「進德居業「進」字，「居」字曰：「今看文字未熟，所以　突，都只見成一片黑　　地．須是只管看來看去，認來認去．今日看了，明日又看；早上看了，晩間又看；飯前看了，飯後又看．久之，自見得開，一箇字都有一箇大縫　．今常說見得，又豈是懸空見得！亦只是玩味之久，自見得．文字只是舊時文字，只是見得開，如織銷上用靑絲，用紅絲，用白絲．若見不得，只是一片　布．」賀孫．

讀書須是專一．讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章．須是見得此一章徹了，方可看別章，未要思量別章別句．只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間　損了精神．前輩云：「讀書不可不敬．」敬便精專，不走了這心．

其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊．　．

泛觀博取，不若熱讀而精思．道夫．

大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可以有得爾．然熟讀精思旣曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進．若以爲止如此矣，則終不復有進也．

書須熟讀．所謂書，只是一般．然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自不同也．履孫．

爲人自是爲人，讀書自是讀書．凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至五十遍，必有見到處．五十遍暝然不曉，便是氣質不好．今人未嘗讀得十遍，便道不可曉．力行．

【169】李敬子說先生敎人讀書云：「旣識得了，須更讀百十遍，使與自家相乳入，便說得也響．今學者本文尙且未熟，如何會有益！」方子．

讀書不可記數，數足則止矣．壽昌．

「誦數以貫之．」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也．又曰：「凡讀書，且從一條正路直去．四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊．佐．

溫公答一學者書，說爲學之法，擧荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，爲其人以處之，除其害以持養之．」荀子此說亦好．「誦數」云者，想是古人誦書亦記遍數．「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得熟，方能通曉．若誦不熱，亦無可得思索．廣．

山谷與李畿仲帖云：「不審諸經，諸史，何者最熟．大率學者喜博，而常病不精．汎濫百書，不若精於一也．有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精，蓋以我觀書，則處處得益；以書博我，則釋巷而茫然．」先生深喜之，以爲有補於學者．若海．

讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了．一件看得精，其他亦易看．山谷帖說讀書法甚好．淳．

學者貪做工夫，便看得義理不精．讀書須是子細，逐句逐字要見著落．若用工粗鹵，不務精思，只道無可疑處．非無可疑，理會未到，不知有疑爾．大抵爲學老少不同：年少精力有餘，須用無書不讀，無不究竟其義．若年齒向晩，　須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再去理會；須　潛玩索，【170】究極至處，可也．蓋天下義理只有一箇是與非而已．是便是是，非便是非．旣有著落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘．譬如飮食，從容咀嚼，其味必長；大嚼大咽，終不知味也．謨．

書只貴讀，讀多自然曉．今卽思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，只貴乎讀．這箇不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢．縱饒熟看過，心里思量過，也不如讀．讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味．若是讀不熟，都沒這般滋味．而今未說讀得注，且只熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得．嘗思之，讀便是學．夫子說「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀．讀了又思，思了又讀，自然有意．若讀而不思，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是　　不安．一似　得人來守屋相似，不是自家人，終不屬自家使喚．若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘．某舊苦記文字不得，後來只是讀．今之記得者，皆讀之功也．老蘇只取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之者七八年，後來做出許多文字如此好．他資質固不可及，然亦〔*〕〔*〕如此讀．只是他讀時，便只要模寫他言語，做文章．若移此心與這樣資質去講究羲理，那　得來！是知書只貴熱讀，別無方法．　．

讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍．讀誦者，所以助其思量，常敎此心在上面流轉．若只是口裏讀，心裏不思量，看如何也記不子細．又云：「今緣文字印本多，人不著心讀．漢時諸儒以經相授者，只是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字．如孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳．」　．

【171】今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了．如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得．若一介之士，如何置．所以後漢吳恢欲殺靑以寫漢書，其子吳祐諫曰：「此書若成，則載之車兩．昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊　名，正此謂也．」如黃　在獄中從夏侯勝受書，凡再踰冬而後傳．蓋古人無本，除非首尾熟背得方得．至於講誦者，也是都背得，然後從師受學．如東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得．晁以道嘗欲得公，穀傅，遍求無之，後得一本，方傳寫得．今人連寫也自厭煩了，所以讀書 簡．銖．

講論一篇書，須是理會得透．把這一篇書與自家袞作一片，方是．去了本子，都在心中，皆說得去，方好．敬仲．

莫說道見得了便休．而今看一千遍，見得又別：看一萬遍，看得又別，須是無這冊子時，許多節目次第都恁地歷歷落落，在自家　　，方好．方子．

放下書冊，都無書之意義在胸中．升卿．

歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，　上．」他只是做文字，尙如此，況求道乎！今人對著冊子時，便思量；冊子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛．

今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了．方子．

看文字，於理會得了處更能看過，尤妙．過．

看文字須子細．雖是舊曾看過，重溫亦須子細．每日可看三兩段．不是於那疑處看，正須於那無【172】疑處看，蓋工夫都在那上也．廣．

聖人言語如千花，遠望都見好．須端的眞見好處，始得．須著力子細看．工夫只在子細看上，別無術．淳．

聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知　生排得恁地齊整．今人只是心粗，不子細窮究．若子細窮究來，皆字字有著落．道夫．

某自潭州來，其他盡不曾說得，只不住地說得一箇敎人子細讀書．節．

讀書不精深，也只是不曾專一子細．伯羽．

看文字有兩般病：有一等性鈍底人，向來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒．賀孫．

爲學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心．若曰何必讀書，自有箇捷徑法，便是誤人底深坑也．未見道理時，恰如數重物色包　在　許，無緣可以便見得．須是今日去了一重，又見得一重：明日又去了一重，又見得一重．去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見髓．使粗心大氣不得．廣．觀書初得味，卽坐在此處，不復精硏．故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頹然而無精神．揚．

讀書只要將理會得處，反覆又看，　孫．

【173】今人讀書，看未到這裏，心已在後面；才看到這　，便欲捨去．如此，只是不求自家曉解．須是徘徊顧戀；如不欲捨去，方能體認得．又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋，便謂見了，卽無緣識得．須是入去裏面，逐一看過，是幾多間架，幾多　　．看了一遍，又重重看過，一齊記得，方是．」講　亦云：「氣象　　，常若有所迫逐．」方子．

看書非止看一處便見道理．如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力自行．道夫．

讀書著意玩味，方見得義理從文字中　出．季札．

讀得通貫後，義理自出．方子．

讀書，須看他文勢語脈．芝．看文字，要便有得．

看文字若便以爲曉得，則便住了．須是曉得後，更思量後面尙有也無．且如今有人把一篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理．前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意．須是看了又看，只管看，只管有．義剛．

讀者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背後白紙處了，無益．揚．

大抵學者只在是白紙無字處莫看，有一箇字，便與他看一箇．如此讀書三年，無長進處，則如趙州和尙道：「截取老僧頭去！」節．

【173】人讀書，如人飮酒相似．若是愛飮酒人，一盞了，又要一盞喫．若不愛喫，勉强一盞便休．泳．

讀書不可不先立程限．政如農功，如農之有畔．爲學亦然．今之始學者不知此理，初時甚銳，漸漸懶去，終至都不理會了．此只是當初不立程限之故．廣．

「曾　父詩話中載東坡敎人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「讀書要當如是．」按：　父詩話栽東坡與王郎書云：「少年爲學者，每一書皆作數次讀之．當如人海，百貨皆有．人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾．故願學者每次作一意求之．如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且只作此意求之，勿生餘念．又別作一次求事跡文物之類，亦如之．他皆放此．若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語．」方子．

「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言．功夫到後，誦聖賢言語，都一似自己言語．』」良久，曰：「佛所謂心印是也．印第一箇了，印第二箇，只與第一箇一般．又印第三箇，只與第二箇一般．惟堯舜孔顔方能如此．堯老，遜位與舜，敎舜做．及舜做出來，只與堯一般，此所謂眞同也．孟子曰：『得志行乎中國，若合符節．』不是且恁地說．」廣．

讀書須敎首尾貫穿．若一番只草草看過，不濟事．某記舅氏云：「當新經行時，有一先生敎人極有條理．時旣禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第．初入學，只看一書．讀了，理會得都了，方看第二件．每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第．旣通了許多書，期爲必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣，也曉得些：如素問等書，也略理會得．又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些．聖制經者，乃是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成【175】，要覓官爵．及投進，累月不見消息．忽然一日，只見內降一書云：『御製聖製經，今天下皆誦讀．」方伯謨尙能記此士人姓名．」又云；「是時旣禁史學，更無人敢讀史．時奉使叔　敎授鄕里，只就蒙求逐事開說本末，時人已相尊敬，謂能通古今．有一土人，以犯法被　，在都中，因計會在梁師成手裏直書院，與之打倂書冊甚整齊．師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院．一日，傳聖駕將幸師成家，師成遂令此人打倂裝疊書冊．此人以經史次第排，極可觀．師成來點檢，見諸史亦列　上，因大駭，急移下去，云：『把這般文字將出來做甚　！』此非獨不好此，想只　人主取去，看見興衰治亂之端耳．」賀孫．

近日眞箇讀書人少，也緣科擧時文之弊也，　把書來讀，便先立箇意思，要討新奇，都不理會他本意著實．　討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，只是這箇將來使．雖是朝廷甚　大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎．前輩也是讀書．某曾見大東萊呂居仁．之兄，他於六經三傅皆通，親手點注，　用小圈點．注所不足者，　將疏楷書，用朱點．無點晝草．某只見他禮記如此，他經皆加此．諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書．他家這法度　是到伯恭打破了．自後旣弄時文，少有肯如此讀書者．賀孫．，

精神長者，博取之，所得多．精神短者，但以詞義簡易者涵養．

中年以後之人，讀書不要多，只少少玩索，自見道理．

千載而下，讀聖人之書，只看得他箇影象，大槪路脈如此．若邊旁四畔，也未易理會得．燾．

【176】朱子語類

卷第十一

學五

讀書法下

人之爲學固是欲得之於心，體之於身．但不讀書，則不知心之所得者何事．道夫．

讀書窮理，當體之於身．凡平日所講貫窮究者，不知逐日常見得在心目間否．不然，則隨文逐羲，　〔*〕期限，不見悅處，恐終無益．

人常讀書，庶幾可以管攝此心，使之常存．橫渠有言：「書所以維持此心．一時放下，則一時德性有懈．其何可廢，」蓋卿．

初學於敬不能無間斷，只是才覺間斷，便提起此心．只是覺處，便是接續．某要得人只就讀書上體認義理．日間常讀書，則此心不走作；或只去事物中袞，則此心易得汨沒．知得如此，便就讀書上體認義理，便可喚轉來．賀孫．

本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理．常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心之義理自安且固矣．

【177】須是存心與讀書爲一事，方得．方子．

人心不在軀殼　，如何讀得聖人之書．只是杜撰鑿空說，元與他不相似．　．

讀書須將心貼在書冊上，逐句逐字，各有著落，方始好商量．大凡學者須是收拾此心，今專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審．如此，方是有本領．

今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子細．故學者且於靜處收拾敎意思在裏，然後虛心去看，則其義理未有不明者也．　道．

昔陳烈先生苦無記性．一日，讀孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我心不曾收得，如何記得書，」遂閉門靜坐，不讀書百餘日，以收放心；　去讀書，遂一覽無遺．　．

學者讀書，多緣心不在，故不見道理．聖賢言語本自分曉，只略略加意，自見得．若是專心，豈有不見！文蔚．，·

心不定，故見理不得．今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡．暗鏡如何照物！伯羽．

立志不定，如何讀書？芝．讀書有箇法，只是刷刮淨了那心後去看．若不曉得，又且放下；待他意思好時，又將來看．而今　說要虛心，心如何解虛得．而今正要將心在那上面．義剛．

讀書，須是要身心都入在這一段裏面，更不問外面有何事，方見得一段道理出．如「博學而篤志，切間而近思」，如何　說箇「仁在其中」？蓋自家能常常存得此心，莫敎走作，則理自然在其中．【178】今人　一邊去看文字，一邊去思量外事，只是枉費了工夫．不如放下了文字，待打疊敎意思靜了，　去看．　道．

學者觀書多走作者，亦恐是根本上功夫未齊整，只是以紛擾雜亂心去看，不曾以湛然凝定心去看．不若先涵養本原，且將已熟底義理玩味，待其浹洽，然後去看書，便自知．只是如此．老蘇自述其學爲文處有云：「取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異．及其久也，讀之益精，胸中豁然以明，若人之言固當然者．」此是他於學文上功夫有見處，可取以喩今日讀曹，其功夫亦合如此．又曰：「看得一兩段，　且放心胸寬閑，不可貪多．」又曰：「陸子靜嘗有旁人讀書之說，亦可且如此．」

凡人看文字，初看時心尙要走作，道理尙見得未定，猶沒奈他何．到看得定時，方人規矩，又只是在印板上面說相似，都不活．不活，則受用不得．須是玩味反覆，到得熟後，方始會活，方始會動，方有得受用處．若只恁生記去，這道理便死了．時擧．

不可絡日思量文字，恐成硬將心去馳逐了．亦須空閑少頃，養精神，又來看．淳．

讀書閑暇，且靜坐，敎他心平氣定，見得道理漸次分曉．季札錄云：「庶幾心平氣和，可以思索義理．」這箇　是一身總會處．且如看大學「在明明德」一句，須常常提醒在這裏．他日長進，亦只在這　．人只是一箇心做本，須存得在這裏，識得他條理脈絡，自有貫通處．賜．季札錄云：「問：『伊川見人靜坐，如何便歎其善學？』曰：『這　是一箇總要處．』」又云：「大學『在明明德』一句，當常常提　．能如此，使有進步處．蓋其原自此發見．人只一心爲本．存得此心，於事物方知有脈絡貫通處．」

【179】大凡讀書，且要讀，不可只管思．口中讀，則心中閑，而義理自出．某之始學，亦如是爾，更無別法．節．

學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵泳，切己省一作「體」．察．又云：「讀一句書，須體察這一句，我將來甚處用得．」又云：「文字是底固當看，不是底也當看；精底固當看，粗底也當看．」震．

讀書須是虛心切己．虛心，方能得聖覽意；切己，則聖覽之言不爲虛說．

看文字須是虛心．莫先立己意，少刻多錯了．又曰：「虛心切己．虛心則見道理明；切己，自然體認得出．」擧．

聖人言語，皆天理自然，本坦易明白在那裏．只被人不虛心去看，只管外面捉摸．及看不得，便將自己身上一般意思說出，把做聖人意思．淳．

聖賢言語，當虛心看，不可先自立說去撑　，便　斜了．不讀書者，固不足論；讀書者，病又如此．淳．

凡看書，須虛心看，不要先立說．看一段有下落了，然後又看一段．須如人受詞訟，聽其說盡，然後方可決斷．泳．

看前人文字，未得其意，便容易立說，殊害事．蓋旣不得正理，又枉費心力．不若虛心靜看，卽涵養，究索之功，一擧而兩得之也．時擧．

大抵義理，須是且虛心隨他本文正意看．必大．

【180】讀書遇難處，且須虛心搜討意思．有時有思繹底事，　去無思量處得．敬仲．

問：「如先生所言，推求經義，將來到底還別有見處否，」曰：「若說如釋氏之言有他心通，則無也．但只見得合如此爾．」再問：「所說『尋求義理，仍須虛心觀之』，不知如何是虛心，」曰：「須退一步思量．」次日，又問退一步思量之旨．曰：「從來不曾如此做工夫，後亦是難說．今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來．如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去．如此玩心，方可得古人意，有長進處．且如孟子說詩，要『以意逆志，是爲得之』．逆者，等待之謂也．如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來時候．他未來，其心急切，又要進前尋求，　不是『以意逆志』，是以意捉志也．如此，只是牽率古人言語，人做自家意中來，終無進益．」大雅．

某嘗見人云：「大凡心不公底人，讀書不得．」今看來，是如此．如解說聖經，一向都不有自家身己，全然虛心，只把他道理自看其是非．恁地看文字，猶更自有牽於舊習，失點檢處．仝然把一己私意去看聖賢之書，如何看得出！賀孫．

或問：「看文字爲衆說雜亂，如何？」曰：「且要虛心，逐一說看去，看得一說，　又看一說．看來看去，是非長短，皆自分明．譬如人欲知一箇人是好人，是惡人，且隨他去看．隨來隨去，見他言語動作，使自知他好惡．」又曰：「只要虛心．」又云：「濯去舊聞，以來新見．」

觀書，當平心以觀之．大抵看書不可穿鑿，看從分明處，不可尋從隱僻處去．聖覽之言，多是與人說話．【181】若是曉崎，　敎當時人如何曉．節．觀書，須靜著心，寬著意思，沈潛反覆，將久自會曉得去．儒用

放寬心，以他說看他說．以物觀物，無以己觀物．道夫．

以書觀書，以物觀物，不可先立己見．

讀書，須要切己體驗．不可只作文字看，又不可助長．方

學者當以聖賢之言反求諸身一一體察．須是曉然無疑，積日旣久，當自有見．但恐用意不精，或貪多務廣，或得少爲足，則無由明耳．祖道．

讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自．推究．秦漢以後無人說到此，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會．自家見未到，聖人先說在那裏．自家只借他古語來就身上推究，始得．淳．

今人讀書，多不就切己上體察，但於紙上看，文義上說得去便了．如此，濟得甚事！「何必讀書，然後爲學？」子曰：「是故惡夫　者！」古人亦須讀書始得．但古人讀書，將以求道．不然，讀作何用　今人不去這上理會道理，皆以涉獵該博爲能，所以有道學，俗學之別．因提案上藥囊起，曰：「合藥，便要治病，終不成合在此看．如此，於病何補！文字浩瀚，難看，亦難記．將已曉得底體在身上，　是自家易曉易做底事．解經已是不得已，若只就注解上說，將來何濟！如　那人一般，晝底　識那人．別人不識，須因這　去求那人，始得．今便以　喚做那人，不得．」寓．

【182】或問讀書工夫．曰：「這事如今似難說．如世上一等人說道不須就書冊上理會，此固是不得．然一向只就書冊上理會，不曾體認著自家身己，也不濟事．如說仁羲禮智，曾認得自家如何是仁？自家如何是義？如何是禮？如何是智？須是看身己體認得．如讀『學而時習之』，自家曾如何學，自家曾如何習？『不亦說乎』曾見得如何是說？須恁地認，始得．若只逐段解過去，解得了便休，也不濟事．如世上一等說話，謂不消得讀曹，不消理會，別自有箇覺處，有箇悟處，這箇是不得．若只恁地讀書，只恁地理會，又何益！」賀孫．

學須做自家底看，便見切己．今人讀書，只要科擧用，已及第，則爲雜文用；其高者，則爲古文用，皆做外面看．淳．

讀書之法，有大本大原處，有大綱大目處，又有逐事上理會處，又其次則解釋文義．雉．

玩索，窮究，不可一廢．升卿．

或問讀書未如統要．曰：「統要如何便會知得？近來學者，有一種則舍去冊子，　欲於一言半句上便要見道理；又有一種，則一向汎濫不知歸著處，此皆非知學者．須要熟看熱思，久久之間，自然見箇道理四停八當：而所謂統要者自在其中矣．」履孫．，

凡看文字，專看細密處，而遺　緩急之間者，固不可；專看　急之間，而遺　細密者，亦不可．今日之看，所以爲他口之用．須思量所以看者何爲．非只是空就古語上理會得多而已也．譬如拭　子，只拭中心，亦不可：但拭四弦，亦不可．須是切己用功，使將來自得之於心，則視言語誠如糟粕．【183】然今不可便視爲糟粕也，但當自期向到彼田地爾．方子．

學者有所聞，須便行，始得．若得一書，須便讀便思便行，豈可又安排停待而後下手！且如得一片紙，便來一片紙上道理行之，可也．履孫．

讀書便是做事．凡做事，有是有非，有得有失．善處事者，不過稱量其輕重耳．讀書而講究其義理，判別其是非，臨事卽此理．可學．

眞理會得底，便道眞理會得；眞理會不得底，便道眞理會不得．眞理會得底固不可忘，眞理會不得底，須看那處有　．須記那緊要處，常勿忘．所謂「智者利仁」，方其求時，心固在此；不求時，心亦在此．淳．

學得此事了，不可自以爲了，恐怠意生．如讀得此書，須終身記之．壽昌

讀書推類反求，固不害爲切己，但　又添了一重事．不若且依文看，逐處各自見箇道理．久之自然貫通，不須如此費力也．

學者理會文義，只是要先理會難底，遂至於易者亦不能曉．學記曰：「善問者如攻堅木，先其　者，後其節目．」所謂「攻瑕，則堅者瑕；攻堅，則瑕者堅」，不知道理好處又　多在平易處．璘．

只看自家底．不是自家底，枉了思量．燾．

凡讀書，且須從一條正路直去．四面雖有可觀，不妨一看，然非是緊要．方子．

看書不由直路，只管枝蔓，便於本意不親切．淳．

【184】看文字不可相妨，須各自逐一著地頭看他指意．若牽窒著，則件件相　矣．端蒙．

看文字，且逐條看．各是一事，不相牽合．

讀書要周遍平正．　孫．

看文字不可落於偏僻，須是周　．看得四通八達，無些窒　，方有進益，又云：「某解語孟，訓　皆存．學者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周　．今說『求放心』，末問其他，只此便是『博學而篤志，切間而近思，仁在其中矣」．『博學而駑志，切間而近思！，方是讀書，　說『仁在其中』，蓋此便是『求放心』也．」人傑．

看文字，且依本句，不要添字．那裏元有縫　，如合子相似．自家只去抉開，不是揮淪底物，硬去鑿：亦不可先立說，牽古人意來湊．且如「逆詐，億不信」與「先覺」之辨：逆詐，是那人不曾詐我，先去　摩道，那人必是詐我：億不信，是那人未有不信底意，便道那人必是不信；先覺，則分明見得那人已祚我，不信我．如高　知人善任使，亦是分明見其才耳．

讀書若有所見，未必便是，不可便執看．且放在一邊，益更讀書，以來新見，昔執昔一見，則此心便被此見遮蔽了．譬如一片淨潔田地，若上面　安一物，便須有遮蔽了處．聖人七通八達，事事說到極致處．學者須是多讀者，使互相發明，事事窮到極致處．所謂「本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」．直到這箇田地，方是．語云：「執德不弘．」易云：「寬以居之．」聖人多說箇廣大寬洪之意，學者要須體之．廣．

【185】看書，不可將自己見硬參人去．須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何．如程先生解「直方大」，乃引孟子．雖是程先生言，畢竟迫切．節．，

看文字先有意見，恐只是私意．謂如粗　者觀書，必以勇果强毅爲主；柔善者觀書，必以慈祥寬厚爲主，書中何所不有！人傑

凡讀書，先須曉得他底言詞了，然後看其說於理當否．當於理則是，背於理則非．今人多是心下先有一箇意思了，　將他人說話來說自家底意思；其有不合者，則硬穿鑿之使合．廣．

學者不可用己意遷就聖賢之言．德明．

讀書，如間人事一般．欲知被事，須間彼人．今　不間其人，只以三意料度，謂必是如此．揚．

看人文字，不可隨聲遷就．我見得是處，方可信．須　潛玩繹，方有見處．不然，人說沙可做飯，我也說沙可做飯，如何可喫！謙．

大凡讀書，不要般涉．但溫尋舊底不妨，不可將新底來　．道夫．

文字不可硬說，但當習熟，漸漸分明．

凡看聖覽古語，不要迫得太緊．振．

大凡看文字要急迫不得．有疑處，且漸漸思量．若一下便要理會得，也無此理．廣．

看文字，須是退步看，方可見得．若一向近前迫看，反爲所遮蔽，轉不見矣．力行．

學者觀書，病在只要向前，不肯退步看．愈向前，愈看得不分曉．不若退步，　看得審．大槪病在【186】執著，不肯放下．正如聽訟：心先有主張乙底意思，便只尋甲底不是：先有主張甲底意思，便只見乙底不是．不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直．橫渠云：「濯去舊見，以來新意．」此說甚當．若不濯去舊見，何處得新意來．今學者有二種病，一是主私意，一是舊有先人之說，雖欲擺脫，亦被他自來相尋．〔*〕　

學者不可只管守從前所見，須除了，，方見新意．如去了濁水，然後淸者出焉．力行．

到理會不得處，便當「濯玄舊見，以來新意」，仍且只就本文看之．伯羽．

某向時與朋友說讀書，也敎他去思索，求所疑．近方見得，讀書只是且恁地虛心就上面熟讀，久之自有所得，亦自有疑處．蓋熟讀後，自有窒　，不通處是自然有疑，方好較量．今若先去尋箇疑，便不得．又日；「這般也有時候．舊日看論語，合下便有疑．蓋自有一樣事，被諸先生說成數樣，所以便看疑．今　有集注了，且可傍本看敎心熟．少間或有說不通處，自見得疑，只是今未可先去疑者著．」賀孫．

看文字，且自用工夫，先已切至，方可擧所疑，與朋友講論．假無朋友，久之自能自見得．蓋蓄積多者忽然爆開，便自然通，此所謂「何天之衢亨」也．蓋蓄極則通，須是蓄之極，則通．〔*〕人傑錄云：「讀書石是先看一件了，然後再看一件．若是蓄積處多，忽然爆開來時，自然所得者大，易所　「何天之衢亨』，是也．」

讀書無疑者，須敎有疑；有疑者，　要無疑，到這裏方是長進．道夫．

問：「看理多有疑處．如百氏之言，或疑其爲非，又疑其爲是，當如何斷之？─曰：「不可强斷，姑置之可也．【187】」人傑．

人之病，只知他人之說可疑，而不知己說之可疑．試以詰難他人者以自詰難，庶幾自見得失．必大．

因求講學言論傅之，答曰：「聖賢之言，明如日月．」又曰：「人有欲速之病．舊嘗與一人讀詩集，每略過題一行．不看題目，　甚讀詩也！又嘗見　實之轎中只看一冊文字看，此其專靜也．且云：「尋常出外，轎中看三四冊書，看一冊厭，又看一冊，此是甚功夫也！』」方．

因僉出文字，偶失僉子，遂不能記，云：「舊有人老不識字，然隔年　　出人，皆心記日數之，旣爲寫下，覆之無差．蓋其人忠寔，又專一無他事，所以記得．今學者不能記，又往往只　著筆墨文字，所以愈忘之也．」方．

先生戱引　語云：「一僧與人讀碑，云：「賢讀著，總是字：某讀著，總是　．』　山作一書戒　家整齊．有一川僧最磊　，讀此書，云：『似都是說我！』善財五十三處見善知識，間皆如一，云：『我已發三　三菩提心，而末知如何行菩薩行，成　薩道．』」

問讀諸經之法．曰：「亦無法，只是虛心平讀去．」淳．以下讀諸經法．

學不可臘等，不可草率，徒費心力．須依次序，如法理會．一經通懃，他書亦易看．　祖．

聖人千言萬語，只是說　當然之理．恐人不曉，又筆之於書．自書契以來，二典三謨伊尹武王箕子周公孔孟都只是如此，可謂盡矣．只就文字間求之，句句皆是．做得一分，便是一分工夫，非茫然不可測也，【188】但患人不子細求索之耳．須要思量聖人之言是說箇甚　，要將何用．若只讀過便休，何必讀！明作．

讀六經時，只如末有六經，只就自家身上討道理，其理便易曉．敬仲．

讀書只就一直道理看，剖析自分曉，不必去偏曲處看．易有箇陰陽，詩有箇邪正，書有箇治亂，皆是一直路逕，可見別無曉崎．寓．

人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱，差惡之心．六經不作可也，　面看一點私意不得．節．

許多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思又恁地說一番，都恁地懸空掛在那裏．自家須自去體認，始得．賀孫．

爲學須是先立大本．其初甚約，中間一節甚廣大，到末梢又約．孟子日；「博學而詳說之.,將以反說約也．」故必先觀論孟大學中庸，以考聖賢之意，讀史，以考存亡治亂之跡；讀諸子百家，以見其駁雜之病．其節目自有次序，不可踰越．近日學者多喜從約，而不於博求之．不知不求於博，何以驗其約二如某人好約，今只做得一僧，了得一身．又有專於博上求之，而不反其約，今日考一制度，明日又考一制度，空於用處作工夫，其病又甚於約而下博者．要之，均是無益．可學．

學者只是要熟，工夫純一而已．讀時熟，看時熟，玩味時熟．如孟子詩書，全在讀時工夫．孟子每章說了，又自解了．蓋他直要說得盡方住，其言一大片，故後來老蘇亦拖他來做文章說．須熟讀之，便得其味．【189】今觀詩，旣末寫得傳，且除丁小序而讀之．亦不要將做好底看，亦不要將做惡底看，只認本文語意，亦須得八九．〔*〕．

人做功課若不專一，東看西看，則此心先已散漫了，如何看得道理出．須是看論語，專只看論語：看孟子，專只看孟子．讀這一章，更不看後章：讀這一句，更不得看後句：這一字理會未得，更不得看下字．如此，則專一而功可成．若所看不一，汎濫無統，雖卒歲窮年，無有透徹之期．某舊時文字，只是守此拙法，以至於今．思之，只有此法，更無他法．　．

「凡讀書，須有次序．且如一章三句，先理會上一句，待通透；次理會第二句，第三句，待分曉：然後將全章反覆紬繹玩味．如未通透，　看前輩講解，更第二番讀過．須見得身分上有長進處，方爲有益．如語孟二書，若使恁地讀過，只一二日可了．若要將來做切己事玩味體察，一日多看得數段，或一兩段耳．」又云：「看講解，不可專狗他說，不求是非，便道前賢古語皆的當．如遺書中語，豈無過當失宜處，亦有說不及處．」又云：「初看時便先斷以己意，前聖之說皆不可人．此正當今學者之病，不可不知．」寓．

人只讀一書不得，謂其傍出多事．禮記左傳最不可不讀．揚．

看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以箚記間人．若是經書有疑，這箇是切己病痛．加人負痛在身，欲斯須忘去而不可得．豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪！　．

浩曰：「趙書記云：『自有見後，只是看六經語孟，其他史書雜學皆不必看．」其說謂買金須問賣金人，【190】雜賣店中那得金銀．不必間也．」曰：「如此，卽不見古今成敗，便是荊公之學．書那有不可讀者？只　無許多心力讀得．六　是三代以上之書，曾經聖人手，全是天理．三代以下文字有得失，然而天理　在這邊自若也．要有主， 得破,皆是學．」浩．

向時有一截學者，貪多務得，要讀周禮，諸史，本朝典故，一向盡要理會得許夕沒緊要底工夫，少刻身己都自恁地顚顚倒倒沒頓放處．如喫物事相似：將甚　雜物事，不是時節，一頓都喫了，便被他撑腸　　，沒奈何他．賀孫．

看經傳有不可曉處，且要旁通．待其浹洽，則當觸類而可通矣．人?

經旨要子鈿看上下文義．名數制度之類，略知之便得，不必大段　泥，以妨學問．

理明後，便讀申韓書，亦有得．方子以下雜論．

諸先生立言有差處，如橫渠知言．當知其所以差處，不宜一切委之，所以自廣其志，自進其知也．

讀書理會道理，只是將勤苦　將去，不解得不成．「文王猶勤，而況寡德乎！」今世上有一般議論，成就後生懶惰．如云不敢輕議前輩，不敢妄立論之類，皆中怠惰者之意．前輩固不敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論．其不立論者，只是讀書不到疑處耳．將精義諸家說相比　，求其是，便自有合辨處．璘．

因言讀書法，日；「且先讀十數過，已得文義四五分：然後看解，又得三二分：又　讀正文，又得一二分．【191】向時不理會得孟子，以其章長故也．因如此讀．元來他章雖長意味　自首末相貫．」又間讀書心多散亂．曰：「便是心難把捉處．知得此病者，亦早少了．向時擧中庸『誠者物之終始，不誠無物』，說與直卿云：『且如讀十句書，上九句有心記得，心不走作,則是心在此九句內，是誠，是有其物，故終始得此九句用．若下一句心不在焉，便是不誠，便無物也．』」朋作．以下論看注解．

「大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解．看正文了，　蓍深思熟讀，便如己說，如此方是．今來學者一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得較好，此學者之大病．譬如聽人說話一般，且從他說盡，不可　斷他說，便以己意見抄說．若如此，全不見得他說是非，只說得自家底，終不濟事．」久之，又曰：「須是將本文熟讀，字字咀嚼敎有味．若有理會不得處，深思之：又不得，然後　將注解看，方有意味．如人飢而後食，渴而後飮，方有味．不飢不渴而强飮食之，終無益也．」又日；「某所集注論語，至於訓　皆子鈿者，蓋要人字字與某看意看，字字思索到，莫要只作等閑看過了．」又日；「讀書，第一莫要先立箇意去看他底：莫要才領略些大意，不耐煩，便休了．」祖道．

學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟．注中訓釋文意，事物，名義，發明經指，相穿紐處一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆，向上有透處．若不如此，只是虛設議論，如擧業一般，非爲己之學也．曾見有人說詩，間他關　篇，於其訓　名物全未，曉，便說；「樂而不淫，哀而不傷．」某因說與他道：「公而今說詩，只消這八字，更添『思無邪』三字，共成十一字，便是一部毛詩了．其他三百篇，皆成渣滓矣！」因億頃年見汪端明說：「沈元用間和靖；『伊川易傳何處是切要？』尹云：『「體用一源，學五讀書法下一九一顯微無間．」【192】此是切要處．「後擧似李先生，先生曰：「尹說固好．然須是看得六十四卦，三百八十四爻都有下落，方始說得此話．若學者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他！」某聞之悚然；始知前日空言無實.,不濟事，自此讀書益加詳細云．此一段，係先生親書示書堂學者．

凡人讀書，若窮得到道理透處，心中也替他饒本作「替地」．快活．若有疑處，須是參諸家解熟看．看得有差互時，此一段終是不穩在心頭，不要放過．敬仲．

凡看文字，諸家說有異同處，最可觀．謂如甲說如此，且　　住甲，窮盡其詞：乙說如此，且　　住乙，窮盡其詞．兩家之說旣盡，又參考而窮究之，必有一眞是者出矣．學蒙．

經之有解，所以通經．經旣通，自無事於解，借經以通乎理耳．理得，則無俟乎經．今意思只滯在此，則何時得脫然會通也．且所貴乎簡者，非謂欲語言之少也，乃在中與不中爾．若句句親切，雖多何害．若不親切，愈少愈不達矣！某嘗說：「讀書須細看得意思通融後，都不見注解，但見有正經幾箇字在，方好．」大雅．

句心．方子．

看注解時，不可遺了緊要字．蓋解中有極散　者，有緩急之間者，有極緊要者．某下一字時，直是稱輕等重，方敢寫出！上言句心，郎此意．方子．

且尋句內意．方子．

凡讀書，須看上下文意是如何，不可泥著一字．如揚子：「於仁也柔，於義也剛．」到易中，又將剛來配仁，【193】柔來配羲．如論語：「學不厭，智也：敎不倦，仁也．」到中庸又謂：「成己，仁七：成物，智也．」此等須是各隨本文意看，便自不相　．淳．

間；「一般字，　有淺深輕重，如何看？」曰：「當看上下文．」節．

讀書，須從文義上尋，次則看注解．今人　於文義外尋索．蓋卿．

傅注，惟古注不作文，　好看．只隨經句分說，不離經意，最好．疏亦然．今人解書；且圖要作文，又加辨說，百般生疑．故其文雖可讀，而經意殊遠．程子易傳亦成作文，說了又說．故今人觀者更不看本經，只讀傳，亦非所以使人思也．大雅．以下附論解經．

解經謂之解者，只要解釋出來．將聖賢之語解開了，庶易讀．泳．

聖經字若箇主人，解者猶若奴僕．今人不識主人，且因奴僕通名，方識得主人，畢竟不如經字也．泳．

隨文解羲．方子．

解經當如破的．方子．

經書有不可解處，只得闕．若一向去解，便有不通而謬處．

今之談徑者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高：本淺也，而鑿之使深：本近也，而推之使遠，本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也．蓋卿．

後世之解經者有三；（一）儒者之經：（一）文人之經，東坡陳少南輩是也；（一）　者之經，張子韶輩【194】是也．

解書，須先還他成句，次還他文義．添無緊要字　不妨，添重字不得．今人所添者，恰是重字，端蒙．

聖覽說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂說了也！須玩索其旨，所以學不可以不講．講學固要大綱正，然其間子細處，亦不可以不講．只緣當初講得不子細，旣不得聖賢之意，後來胡亂執得一說，便以爲是，只胡亂解將去！〔*〕．必大錄此下云：「古人似未嘗理會文義．今觀其說出底古語，不曾有一字用不當者．」

解經，若於舊說一向人情他，改三字不若改兩字，改兩字不若且改一字，至於甚不得已乃始改，這意思終爲害．升卿．

凡學者解書，切不可與他看本．看本，則心死在本子上．只敎他恁地說，則他心便活，亦且不解失忘了．壽昌．

「學者輕於著書，皆是氣識淺薄，使作得如此，所謂『聖雖學作兮，所貴者資；便　皎　兮，去道遠而』；蓋此理醇厚，非便　皎　不克負荷者所能當．子張謂「執德不弘」，人多以寬大訓『弘』字，大無意味，如何　連得『焉能爲有，焉能爲亡』，文義相貫．蓋『弘』字有深　重厚之意．橫渠謂：『義理，深　方有造，非淺易輕浮所可得也．』此語最佳．」問：「集注解此，謂「守所得而心不廣，則德孤」，如何？」曰：「孤，只是孤單．所得只是這些道理,別無所有，故謂之德孤」謨．論著書．

【195】編次文字，須作草簿，抄記項頭．如此，則免得用心去記他．兵法有云：「車載　糧兵仗，以養力也．」編次文字，用簿抄記，此亦養心之法．廣．論編次文字．

今人讀書末多，義理末至融會處，若使去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂塘以漑田，須是陂塘中水已滿，然後決之，則可以流注滋殖田中禾稼．若是陂塘中水方有一勺之多，遽　之以漑田，則非徒無益於田，而一勺之水亦復無有矣．讀書旣多，義理已融會，胸中只度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以漑田．若是讀書未多，義理末有融會處，而汲汲焉以看史爲先務,是猶決陂塘一勺之水以漑田也，其　也可立而待也．廣．以下讀史．

先看語孟中庸，更看一經，　看史，方　看．先讀史記，史記與左傳相包．次看左傳，次看通鑑，有餘力則看全史．只是看史，不如今之看史有許多曉崎．看治亂如此，成敗如此，「與治同道罔不興，與亂同事罔不亡」，知得次第．節．

今人只爲不曾讀書，　是讀得粗書．凡讀書，先讀語孟，然後觀史，則如明鑑在此，而姸醜不可逃．若未讀徹語孟中庸大學便去看史，胸中無一箇權衡，多爲所惑．又有一般人都不曾讀書，便言我已俉得道理，如此便是惻隱之心，如此便是差惡之心，如此便是是非之心，渾是一箇私意，如近時桃廟可見．杞．

問讀史之法．曰：「先讀史記及左氏，　看酉漢東漢及三國志．次看通鑑．溫公初作編年，起於威烈王；後又添至共和後，又作稽古緣，始自上古．然共和以上之年，已不能推矣．獨邵康節　推至堯元

或閘：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持．待到急迫時，又旋理會．賀孫．

學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚．栽，只如種得一物在此．但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚．如此而優游涵泳於其間，則浹洽而有以自得矣． 急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道．端蒙．

大凡氣俗不必問，心平則氣自和．惟心粗一事，學者之通病．橫渠云：「顔子末至聖人，猶是心粗．」一息不存，卽爲粗病．要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫髮間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！大雅．

人能操存此心，卓然而不亂，亦自可與人道．況加之學問探討之功，豈易量耶！蓋　．

人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難．且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩　看．他旣喚做心，自然知得是非善惡．伯羽．

或問：「此心未能把得定，如何？」曰：「且論是不是，未須論定不定．」此人曾學禪．柄．

心須常今有所主．做「事未了，不要做別事．心廣大如天地，虛明如日月．要閑，心　不閑，隨物走了，不要閑，心　閑，有所主．

人須將那不錯底心去驗他那錯底心．不錯底是本心，錯底是失其本心．廣．

心得其正，方能如性之善．祖道．

今說性善．一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善！可學．

【197】史且如此看讀占，待知首尾稍熟後，　下手理會．讀書皆然．

讀史有不可曉處，箚出待去問人，便且讀過．有時讀別處，撞看有文義與此相關，便自曉得．義剛．

問讀史．曰：「只是以自家義理斷之．大槪自漢以來，只是私意，其間有偶合處爾．只如此看他，已得大槪．范唐鑑亦是此法，然稍疏．更看得密如他，尤好．然得似他，亦得了．」端蒙．

讀史亦易見作史者意思，後面成敗處，他都說得意恩在前面了．如陳蕃殺宦者，但讀前面，許多疏脫都可見了．「甘露」事亦然．賀孫．

間芝：「史書記得熟否？蘇丞湘傾看史，都在手上輪得．他那資性直是會記．」芝曰：「亦緣多忘．」曰：「正緣如此，也須大約記得某年有甚　事，某年有甚　事．　記不起，無緣會得浹洽．」芝云：「正緣是不浹洽．」曰：「合看兩件，且看一件，若兩件是四百字，且二百字，有何不可．」芝．

人讀史書，節目處須要背得，始得．如讀漢書，高祖辭肺公處，義帝遣沛公入關處，韓信初說漢王處，與史贊過秦論之穎，皆用背得，方是．若只是略綽看過，心下似有似無，濟得甚事！讀一件書，須心心念念只在這書上，令徹頭徹尾，讀敎精熟，這說是如何，那說是如何，這說同處是如何，不同處是如何，安有不長進！而今人只辦得十日讀書，下著頭不與閑事，管取便別．莫說十日，只讀得一日，便有功驗．人若辦得十夾年讀書，世間甚書讀不了！今公們自正月至臘月三十日，管取無一日專心致志在書上．」又云：「人做事，須是專一．且如張旭學草書，見公孫大娘舞劍器而悟．若不是他專心致志，如何會悟！」

【198】楊志之患讀史無記性，須三五遍方記得，而後又忘了．曰：「只是一遍讀時，須用功，作相別計，止此更不再讀，便記得．有一士人，讀周禮疏，讀第一板訖，則焚了；讀第二板，則又焚了；便作焚舟計．若初且草讀一遍，準擬三四遍讀，便記不牢．」又曰：「讀書須是有精力．」至之曰：「亦須是聰明．」曰：雖是聰明，亦須是靜，力運得精神．昔見延平說：『羅先生解春秋也淺，不似胡文定．後來隨人入廣，在羅　山住三兩年，去那　心靜，須看得較透．』淳錄云：「那　靜，必做得工夫有長進處．只是歸來道死，不及叩之．」某初疑解春秋，干心靜甚事，後來方曉．蓋靜則心虛，道理方看得出．」義剛曰：「前輩也多是在背後處做幾年，方成．」曰：「也有不恁地底．如明道自二十歲及　，一向出來做官，自恁地使好了．」義剛．朱子語類卷第十二學六持守自古聖賢皆以心地爲本．士毅．聖賢千言萬語，只要人不失其本心．　孫．古人言志帥，心君，須心有主張，始得．升卿．心若不存，一身便無所主宰．祖道．　出門，便千岐萬轍，若不是自家有箇主宰，如何得是！道夫．心在，群妄自然退聽．文蔚．人只有箇心，若不降伏得，做甚　人！一作：「如何做得事成！」　．人只一心．識得此心，使無走作，雖不加防閑，此心常在．季札．人精神飛揚，心不在殼子裏面，便害事．節．未有心不定而能進學者．人心萬事之主，走東走西，如何了得！砥．

【200】「只外面有些隙　，便走了．」問：「莫是功夫間斷，心便外馳否？」曰：「只此心　向外，便走了．」端蒙．

人昏時，便是不明；　知那昏時，便是明也．廣．

人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自人規矩．只爲人有散緩時，故立許多規矩來維持之，但常常提警，敎身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣．心旣常惺　，又以規矩繩檢之，此內外交相養之道也．升卿．

今人心聳然在此，尙無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎！故心常惺惺，自無客慮．升卿．

古人　史誦詩之類，是規戒警誨之意，無時不然．便被他恁地炒，自是使人住不看．大抵學問須是警省．且如瑞巖和尙每日間常自問：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺．」今時學者　不如此．文蔚．

人之本心不明二如睡人都昏了，不知有此身．須是喚醒，方知．恰如　睡，彊自喚醍，喚之不已，終會醒．某看來，大要工夫只在喚醍上．然如此等處，須是體驗敎自分明．士毅．

人有此心，便知有此身．人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身．人雖困睡，得人喚覺，則此身自在．心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這　．廣．

「學者工夫只在喚醍上．」或問：「人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只爲昏昧之故．能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣．」廣．

心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心．所謂存，所謂收，只是喚醒．廣．

【201】人惟有一心是主，要常常喚醍．敬仲．

須是猛省！淳．

人不自知其病者，是未嘗去體察警省也．升卿．

只是頻頻提起，久之自熟．文蔚．

學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息．他本自光明廣大，自家只著些子力去提省照管他，便了．不要苦蓍力，蓍力則反不是．伯羽．，

試定精神看一看，許多暗昧　　各自　散瓦解．汰　月詩曰：「未離海底千山黑，才到天中萬國明！」日未上時，黑漫漫地，才一絲線，路上便明．伯羽．

人常須收斂箇身心，使精神常在這裏．以擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔！賀孫．

大抵是且收斂得身心在這裏，便已有八九分了．　看道理有窒　處，　於這處理會．爲學且要專一．理會這一件，便只且理會這一件．若行時，心便只在行上；坐時，心便只在坐上．賀孫．

學者須常收斂，不可恁地放蕩．只看外面如此，便見　面意思．如佛家說，只於　　都看得見．才高，須看實用工，少間許多才都爲我使，都濟事．若不細心用工收斂，則其才愈高，而其爲害愈大．又曰：「昔林艾軒在臨安，曾見一僧與說話．此僧出入常頂一笠，眼視不曾出笠影外．某所以常道，他下面有人，自家上面沒人．」賀孫．

學者爲學，未問眞知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處．若收斂都在義理上安頓，無許多胡思亂想，【202】則久久自於物欲上輕，於義理上重．須是敎義理心重於物欲，如秤令有低　，　見得羲理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣． 操舍存亡之間無所主宰，縱說得，亦何益！銖．

今於日用閒空閑時，收得此心在這裏截然，這便是「喜怒哀樂未發之中」，便是渾然天理．事物之來，隨其是非，便自見得分曉：是底，便是天理，非底，便是逆天理．常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物．賀孫．

人若要洗刷舊習都淨了，　去理會此道理者，無是理．只是收放心，把持在這　，便須有箇眞心發見，從此便去窮理．敬仲．

大槪人只要求箇放心，日夕常照管今在．力量旣充，自然應接從容．敬仲．

今說求放心，說來說去，　似釋老說人定一般．但彼到此便死了；吾輩　要得此心主宰得定，方賴此做事業，所以不同也．如中庸說「天命之謂性」，卽此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂敎」，亦此心也；以至於「致中和」，「贊化育」，亦只此心也．致知，　心知也，格物，卽心格也；克己，卽心克也．非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾．所以明道說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾人身來，自能尋向上去．」今且須就心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契．如中庸所謂「尊德性」，「致廣大」，「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但爲物欲隔塞，故其廣大有虧，本自高明，但爲物欲係累，故於高明有蔽．若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也．其「道問學」，「盡精微」，「道中庸」等工夫，皆自此做，　有商量也．若此心上工夫，則不待商量賭當，卽今見得如此，【203】則更無閑時．行時，坐時，讀書時，應事按物時，皆有著力處．大抵只要見得，收之甚易而不難也．大雅．

學者須是求放心，然後識得此性之善．人性無不善，只綠自放其心，遂流於惡．「天命之謂性」，卽天命在人，便無不善處．發而中節，亦是善，不中節，便是惡．人之一性，完然具足，二氣五行之所稟賦，何嘗有不善．人自不向善上去，　其所以爲惡爾．韓愈論孟子之後不得其傅，只爲後世學者不去心上理會．　舜相傳，不過論人心道心，精一執中而已．天下只是善惡兩端．譬如陰陽在天地間，風和日暖，萬物發生，此是善底意思；及群陰用事，則萬物彫悴．惡之在人亦然．天地之理固是抑　陰氣，勿使常勝．學者之於善惡，亦要於兩夾界處　截分曉，勿使纖惡間絶善端．動靜日用，時加　察，持養久之，自然成熟．謨．

求放心，乃是求這物；克己，則是　看這一物也．端蒙．

許多言語，雖隨處說得有淺深大小，然而下工夫只一般．如存其心與持其志，亦不甚爭．存其心，語雖大，　寬；持其志，語雖小，　緊．只持其志，便收斂；只持其志，便內外肅然．又曰：「持其志，是心之方漲處便持看．」賀孫．

再問存心．曰：「非是別將事物存心．賜錄云：「非是活捉一物來存著．」孔子曰：『居處恭，執事敬，與人忠．』便是存心之法．如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做；亦是賜錄作「只此便是」．存心之法．」季札．賜同．

存得此心，便是要在這裏常常照管．若不照管，存養要做甚　用！

【204】問存心．曰：「存心不在紙上寫底，且體認自家心是何物．聖賢說得極分曉．孟子恐後人不識，又說四端，於此尤好玩索．」季札．

或問存心．曰：「存心只是知有此身．謂如對客，但知道我此身在此對客．」方子．

記得時，存得一　時，濟得甚事！文蔚．

但操存得在時，少間他喜怒哀樂，自有一箇則在．祖道．

心存時少，亡時多．存養得熱後，臨事省察不費力．　道．

「平日涵養之功，臨事持守之力．涵養，持守之久，則臨事愈益精明．平日養得根本，固善，若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這裏積將去．若要去討平日涵養，幾時得！」又曰：「涵養之則，凡非徨勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千皆是．」　．

明底人便明了，其他須是養．養，非是如何椎鑿用工，只是心虛靜，久則自明．士毅．

持眷之說，言之，則一言可盡；行之，則終身不窮．　．

或言靜中常用存養．曰：「說得有病．一動一靜，無時不養．」　．

惜取那無事底時節．因說存養．儒用．

人之一心，當應事時，常如無事時，便好．人傑．

平居須是儼然若思．升卿．

三國時，朱然終日欽欽，如在行陣．學者持此，則心長不放矣．升卿．

【205】或問：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持．待到急迫時，又旋理會．」賀孫．

學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚．栽，只如種得一物在此．但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚．如此而優游涵泳於其間，則浹洽而有以自得矣． 急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道．端蒙．

大凡氣俗不必問，心平則氣自和．惟心粗一事，學者之通病．橫渠云：「顔子未至聖人，猶是心粗．」一息不存，卽爲粗病．要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫髮間，則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！，大雅．

人能操存此心，卓然而不亂，亦自可與人道．況加之學問探討之功，豈易量耶！蓋卿．

人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難．且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩　看．他旣喚做心，自然知得是非善惡．伯羽．

或問：「此心未能把得定，如何？」曰：「且論是不是，未須論定不定．」此人曾學禪．柄．

心須常今有所主．做一事未了，不要做別事．心廣大如天地，虛明如日月．要閑，心　不閑，隨物走了，不要閑，心　閑，有所主．

人須將那不錯底心去驗他那錯底心．不錯底是本心，錯底是失其本心．廣．

心得其正，方能知性之善．祖道．

今說性善．一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得普！可學．

【206】學者工夫，且去　截那浮泛底思慮．文蔚．

人心無不思慮之理．若當思而思，自不當苦苦排抑，反成不靜．異端之學，以性自私，固爲大病．然又不察氣質情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事．近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察．

凡學須要先明得一箇心，然後方可學．譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明矣．若先加薪而後吹火，則火滅矣．如今時人不求諸六經而貪時文是也．壽昌．

人亦須是通達萬變，方能湛然純一．砥．

一者，其心湛然，只在這裏．伯羽．

把定生死路頭！方子．

扶起此心來　！方子．

聖人相傳，只是一箇字．堯日「欽明」，舜日「溫恭」．「聖敬日　」．「君子篤恭而天下平」．節．以下論敬

堯是初頭出治　一箇聖人．尙書堯典是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字「欽」星第一箇字．如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬．收拾得自家精神在此，方看得道理盡．看道理不盡，只是不曾專一．或云：「『主一之謂敬．』敬莫只是主一？」曰：「主一又是『敬』字注解．要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此．遇事時如此，無事時也如此．」伯羽．

【207】孔子所謂「克己復禮」，中庸所謂「致中和」，「尊德性」，「道問學」，大學所謂「明明德」，書曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢千言萬語，只是敎人明天理，，滅人欲．天理明，自不消講學．人性本明，如寶珠　　水中，明不可見；去了　水，則寶珠依舊自明．自家若得知是人欲蔽了，便是明處．只是這上便緊緊看力主定，一面格物．今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消　去．所以程先生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這　．把箇「敬」字抵敵，常常存　敬在這　，則人欲自然來不得．夫子曰：「爲仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這　！銖．

聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫．只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓，使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話．到孟子又　說「求放心」，「存心養性」．大學則又有所謂格物，致知，正心，誠意．至程先生又專一發明一茴「敬」字．若只恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緖，其實只一理．道　曰：「泛泛於文字間，　覺得異．實下工，則貫通之理始見．」曰：「然．只是就一處下工夫，則餘者皆兼攝在裏．聖賢之道，如一室然，雖門戶不同，自一處行來使人得，但恐不下工夫爾．」道夫．

因歎「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬．』下面「安人」，「安百姓」，皆由於此．只緣子路間不置，故聖人復以此答之．要之，只是箇「修己以敬」，則其事皆了．或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切，學者知所用力．」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以爲聖賢無單獨說『敬』字時，只是敬親，敬君，敬長，方著箇『敬』字．全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬而無失』，曰『聖敬日　』，何嘗不單獨說來！若說有君，有親，有長時用敬，【208】則無君親，無長之時，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！　．

問：「二程專敎人持敬，持敬在主一．浩熱思之：若能每事加敬，則起居語默在規矩之內，久久精熟，有『從心所欲，不踰矩』之理．顔子請事四者，亦只是持敬否？」曰：「學莫要於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事．』然此事甚大，亦甚難．須是造次顚沛必於是，不可須臾間斷，如此方有功，所謂『敏則有功』．若還今日作，明日輟，放下了又拾起，　時得見效！修身，齊家，治國，平天下，都少箇敬不得．如湯之『聖敬日　』，文王『小心翼翼』之類，皆是．只是他便與敬爲一．自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地．久之成熟，可知道『從心所欲，不踰矩』．顔子止是持敬．」浩．

因說敬曰：「聖人言語，當初未曾關聚．如說『出門如見大賓，使民如承大祭』等類，皆是敬之目．到程子始關聚說出一箇『敬』來敎人．然敬有甚物？只如『畏』字相似．不是塊然　坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂．只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬」浩．

程子只敎人持敬．孔子告仲弓亦只是說「如見大賓，如承大祭」．此心常存得，便見得仁．　孫．

敬，只是收斂來．程夫子亦說敬．孔子說「行篤敬」，「敬以直內，義以方外」．聖賢亦是如此，只是工夫淺深不同．聖賢說得好：「人生而靜，天之性也，感物而動，性之欲也．」物至知知，然後好惡形焉．好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！節．

爲學有大要．若論看文字，則逐句看將去．若論爲學，則自有箇大要．所以程子推出一箇「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子裏面，不走作了，然後逐事逐物看道理．嘗愛古人【209】說得「學有緝熙於光明」，此句最好．蓋心地本自光明，只被利欲昏了．今所以爲學者，要今其光明處轉光明，所以下「緝熙」字．緝，如「緝麻」之「緝」，連緝不已之意．熙，則訓「明」字．心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得．且如人心何嘗不光明．見他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何嘗不光明．然只是才明便昏了．又有一種人自謂光明，而事事物物元不曾照見．似此光明，亦不濟得事．今　底自謂光明，然父子則不知其所謂親，君臣則不知其所謂羲．說他光明，則是亂道！雉．

今說此話，　似險，難說．故周先生只說「一者，無欲也」．然這話頭高，卒急難湊泊．尋常人如何便得無欲！故伊川只說個「敬」字，敎人只就這「敬」字上　去，庶幾執捉得定，有　下手處．縱不得，亦不至失．要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾．然今之言敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功，遂覺累墜不快活．不若眼下於求放心處有功，則尤省力也．但此事甚易，只如此提醍，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力．只在念不念之問耳，何難而不爲！大雅．

「敬」字，前輩都輕說過了，唯程子看得重．人只是要求放心．何者爲心？只是箇敬．人　敬時，這心便在身上了．義剛．

人之爲學，千頭萬緖，豈可無本領！此程先生所以有「持敬」之語．只是提　此心，敎他光明，則於事無不見，久之自然剛健有力．　．

「而今只是理會箇敬，一日則有一日之效，一月則有一月之效．」因問或問中程子謝尹所說敬處．曰：「譬如此屋，四方皆人得．若從一方人到這裏，則那三方人處都在這　了．」　孫．

【210】程先生所以有功於後學者，最是「敬」之一字有力．人之心性，敬則常存，不敬則不存．如釋老等人，　是能持敬．但是他只知得那上面一截事，　沒下面一截事．覺而今恁地做工夫，　是有下面一截，又　沒那上面一截．那上面一截，　是箇根本底．卓．

今人皆不肯於根本上理會．如「敬」字，只是將來說，更不做將去．根本不立，故其他零碎工夫無湊泊處．明道延平皆敎人靜坐．看來須是靜坐．蓋卿．

「敬」字工夫，乃聖門第一羲，徹頭徹尾，不可頃刻間斷．

「敬」之一字，眞聖門之綱領，存養之要法．一主乎此，更無內外精粗之間．

先立乎其大者．持敬．方．

敬則萬理具在．節．

仲思問「敬者，德之聚」．曰：「敬則德聚，不敬則都散了．」伯羽．

敬勝百邪．泳．

只敬，則心便一．賀孫．

敬，只是此心自做主宰處．

人常恭敬，則心常光明．道夫．

敬則天理常明，自然人欲懲窒消治．方．

人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處．方．

【211】敬是箇扶策人底物事．人當放肆怠惰時，才敬，便扶策得此心起．常常會恁地，雖有些放僻邪侈意思，也退聽．賀孫．

敬不是只恁坐地．擧足動步，常要此心在這襄．淳．

敬非是塊然　坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬．只是有所畏謹，不敢放縱．如此則身心收斂，如有所畏．常常如此，氣象自別．存得此心，乃可以爲學．砥．

敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳．

敬，只是一箇「畏」字．燾．

敬無許多事．方．

「敬，只是收斂來o」又曰：「敬是始終一事．」節．

問敬．曰：「一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷．」

問：「敬何以用工？」曰：「只是內無妄思，外無妄動．」柄．

「心走作不在此，便是放．夫人終日之間，如是者多矣．『博學，審問，愼思，明辨，力行』，皆求之之道也．須是敬．」問敬．曰：「不用解說，只整齊嚴肅便是．」升卿．

持敬之說，不必多言．但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自然不費安排，而身心肅然，表　如一矣．升卿．

或問：「主敬只存之於心，少寬四體亦無害否？」曰：「心無不敬，則四體自然收斂，不待十分著意安排，【212】而四體自然舒適．著意安排，則難久而生病矣．」

何丞說：「敬不在外，但存心便是敬．」先生白：「須動容貌，整思慮，則生士敬．」已而曰；「各說得一邊．」方．

「坐如尸，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之目也．升卿．

今所謂持敬，不是將　「敬」字做箇好物事樣塞放懷　．只要胸中常有此意，而無其名耳．振．

元思問：「持敬易散漫，如何？」曰：「只喚著，便在此．」可學．

或問：「持敬患不能久，當加何下功夫？」曰：「某舊時亦曾如此思量，要得一箇直截道理．元來都無他法，只是習得熟，熟則自久．」銖．

問：「人於誠敬有作輟．」曰：「只是在人，人須自責．如『爲仁由己』，作與輟都不干別人事，須是自家肯做．」又問：「如此時須是勉强？」曰：「然．」去僞．

或問：「先持敬，令此心惺惺了，方可應接事物，何如？」曰：「不然．」伯靜又問：「須是去事物上求．」曰：「亦不然．若無事物時，不成須去求箇事物來理會．且無事物之時，要　做甚　？」賀孫．

「動出時也要整齊，平時也要整齊．」方問：「乃是敬貫動靜？」曰：「到頭底人，言話無不貫動靜者．」方．

問：「敬通貫動靜而言．然靜時少，動時多，恐易得撓亂．」曰：「如何都靜得！有事須看應．人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也．自早至暮，有許多事．不成說事多撓亂，我且去靜坐．敬不是如此．【213】若事至前，而自家　要主靜，頑然不應，便是心都死了．無事時敬在　面，有事時敬在事上．有事無事，吾之敬未嘗間斷也．且如應接賓客，敬便在應接上；賓客去後，敬又在這　．，若厭苦賓客，而爲之心煩，此　是自撓亂，非所謂敬也．故程子說：『學到專一時方好．』蓋專一，則有事無事皆是如此．程子此段，這一句是緊要處．」　．

學者當知孔門所指求仁之方，日用之間，以敬爲主．不論感與末惑，平日常是如此涵養，則善端之發，自然明著．少有間斷，而察識存養，擴而充之，皆不難乎爲力矣．造次顚沛，無時不習．此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷，其所謂仁乎！

「敬且定下，如東西南北各有去處，此爲根本，然後可明．若與萬物　流，則如播糠　目，上下四方易位矣！如伊川說：『聰明睿知，皆由是出．』方曰：「敬中有誠立明通道理？」曰：「然．」方．

大率把捉不定，皆是不仁．人心湛然虛定者，仁之本體．把捉不定者，私欲奪之，而動搖紛擾矣．然則把捉得定，其惟篤於持敬乎！」直卿．端蒙．

問：「主敬時私欲全不萌，此固是仁．或於物慾中打一覺悟，是時私慾全無，天理盡見，卽此便是仁之全體否？」曰：「便是不如此．且如在此靜坐時，固敬．應事接物，能免不差否？只才被人叫時，自家便隨他去了．須於應事接物上不錯，方是．這箇便是難．」　．

問：「人如何發其誠敬，消其欲？」曰：「此是極處了．誠，只是去了許多僞；敬，只是去了許多怠慢；欲，只是要窒．」去僞．

【214】誠，敬，寡欲，不可以次序做工夫．數者雖則未嘗不串，然其實各是一件事．不成道敬則欲自寡，　全不去做寡欲底功夫，則是廢了克己之功也．但恐一旦發作，又　無理會．譬如平日愼起居，節飮食，養得如此了，固是無病．但一日意外病作，豈可不服藥．敬只是養底功夫．克己是去病．須是俱到，無所不用其極．端蒙．

敬如治田而灌漑之功；克己，則是去其惡草也．端蒙．

問持敬與克己工夫．曰：「敬是涵養操持不走作，克己，則和根打倂了，敎他盡淨．」又問敬齋箴．曰：「此是敬之目，說有許多地頭去處．」　．

問：「且如持敬，豈不欲純一於敬？然自有不敬之念，固欲與己相反，愈制則愈甚．或謂只自持敬，雖念慮妄發，莫管他，久將自定，還如此得否？」曰：「要之，邪正本不對立，但恐自家胸中無箇主．若有主，邪自不能入．」又問：「不敬之念，非出於心．如忿慾之萌，學者固當自克，雖聖賢亦無如之何．至於思慮妄發，欲制之而不能．」曰：「　覺恁地，自家便　起了．但莫先去防他．然此只是自家見理不透，做主不定，所以加此．大學曰：『物格，而后知至；知至，而后意誠．』才意誠，則自然無此病．」

問：「嘗學持敬．讀書，心在書；爲事，心在事，如此頗覺有力．只是瞑目靜坐時，支遣思慮不去．或云，只瞑目時已是生妄想之端．讀書心在書，爲事心在事，只是收聚得心，未見敬之體．」曰：「靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬．敬只是敬，更尋甚敬之體？似此支離，病痛愈多，更不曾做得工夫，只了得安排杜撰也．」人傑．

【215】「大凡學者須先理會『敬』字，敬是立脚去處．程子謂：『涵養須用敬，進學則在致知．』此語最妙．」或問：「持敬易間斷，如何？」曰：「常要自省得．才省得，便在此．」或以爲此事最難．曰：「患不省察爾．覺得間斷，便已接續，何難之有！『操則存，舍則亡』只在操舍兩字之間．要之，只消一箇『操』字．到緊要處，全不消許多文字言語．若此意成熟，雖『操』字亦不須用．『習矣不察』，人多錯看此一語．人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有信，而絡不識其所以然者，『習矣，而不察也』．此『察』字，非『察物』之『察』，乃識其所以然也．習是用功夫處，察是知識處．今人多於『察』字用功，反輕了『習』字．才欲作一事，　又分一心去察一心，胸中擾擾，轉覺多事．如張子韶說論語，謂『察其事親從兄之心，靄然如春，則爲仁；肅然似秋，則爲義」．只要自察其心，反不知其事親，從兄爲如何也．故夫子敎人，只說習．如『克己復禮』，是說習也，視聽言動，亦是習；『請事斯語』，亦是習．孟子恐人不識，方說出『察』字．而『察』字最輕，『習』字最重也．」次日，陳一之求先生書「涵養須用敬，進學則在致知」字以爲觀省之益．曰：「持敬不用判公憑．」終不肯寫．謨．

或問：「一向把捉，待放下便覺恁袁颯，不知當如何？」曰：「這箇也不須只管恁地把捉．若要去把捉，又添一箇要把捉底心，是生　多事．公若知得放下不好，便提　起來，便是敬．」曰：「靜坐久之，一念不免發動，當如何？」曰：「也須看一念是要做甚　事．若是好事，合當做底事，須去幹了．或此事思量未透，須著思量敎了．若是不好底事，便不要做．自家　覺得如此，這敬便在這裏．」賀孫．

敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此．今看來諸公所以不進，緣是但知說道格物，【216】　於自家根骨上煞欠闕，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳．未說道有甚底事分自家志慮，只是觀山玩水，也煞引出了心，那得仙敎他常在　面好！如世上一等閑物事，一切都絶意，雖似不近人情，要之，加此方好．賀孫．

敬有死敬，有活敬．若只守著主一之敬，遇事不濟之以羲，辨其是非，則不活．若熟後，敬便有義，義便有敬．靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義．如「出門如見大賓，使民如承大祭」，不敬時如何？「坐如尸，立加齊」，不敬時如何？須敬羲夾持，循環無端，則內外透徹．從周．

涵養須用敬，處事須是集義．道夫．

敬，義只是一事．如兩脚立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物使是義．從周．，

方未有事時，只得說「敬以直內」．若事物之來，當辨別一箇是非，不成只管敬去．敬，義不是兩事．德明．

敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂．　孫．

敬要回頭看，義要向前看．壽昌．

敬．義．義是其間物來能應，事至能斷者是．方．

「朋道敎人靜坐，李先生亦敎人靜坐．蓋精神不定，則道理無湊泊處．」又云：「須是靜坐，方能收斂．」佐．以下論靜．

靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢．淳．

【217】或問：「疲倦時靜坐少頃，可否？」曰：「也不必要似　和子樣去坐　方爲靜坐．但只令放敎意思好，便了．」　．

始學工夫，須是靜坐．靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有箇安頓處．譬如人居家熟了，便是出外，到家便安．如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向　面，也無箇著落處．士毅．

或問：「不拘靜坐與應事，皆要專一否？」日；「靜坐非是要如坐　人定，斷絶思慮．只收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一．及其有事，則隨事而應；事已，則復湛然矣．不要因一事而惹出三件兩件．如此，則雜然無頭項，何以得他專一！只觀文王『　　在官，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保』，便可見敬只是如此．古人自少小時便做了這工夫，故方其灑掃時加　之禮，至於學時，學樂舞，學弦誦，皆要專一．且如學射時，心若不在，何以能中．學御　，心若不在，何以使得他馬．書，數皆然．今旣自小不曾做得，不奈何，須看從今做去方得．若不做這工夫，　要讀書看羲理，恰似要立屋無基地，且無安頓屋柱處．今且說那營營底心會與道理相入否？會與聖賢之心相契否？今求此心，正爲要立箇基址，得此心光明，有箇存主處，然後爲學，便有歸著不錯．若心雜然昏亂，自無頭當，　學從那頭去？又何處是收功處？故程先生須令就『敬』上字上做工夫，正爲此也．大雅．

人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈可　爲兩塗，說靜坐時與讀書時工夫逈然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養，不是說喚醍提　，將道理去　那邪思妄念．只自家思量道理時，自然邪念不作．「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，只是【218】常常見這忠佶篤敬在眼前，自然邪妄無自而人，非是要存這忠信篤敬，　除那不忠不敬底心．今人之病，正在於靜坐讀書時二者工夫不一，所以差．　．

一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然．孔子　都就用處敎人做工夫．今雖說主靜，然亦非棄事物以求靜．旣爲人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御　僕．不成捐棄了，只閉門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走．二者須有箇思量倒斷始得．」頃之，復曰：「動時，靜便在這裏．動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也．故曰：『知止，而後有定，定，而後能靜．」事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜，心亦不能得靜．惟動時能順理，則無事時能靜，靜時能存，則動時得力．須是動時也做工夫，靜時也做工夫，兩莫相　，使工夫無間斷，始得．若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動亦靜也．若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也．動，靜，如船之在水，潮至則動，潮退則止；有事則動，無事則靜．此段，徐居甫錄．說此次日，見徐，云：「事來則動，事過了靜．如潮頭高，船也高；潮頭下，船也下．」雖然，『動靜無端』，亦無截然爲動爲靜之理．如人之氣，吸則靜噓則動．又問答之際，答則動也，止則靜矣．凡事皆然．且如涵養，致知，亦何所始？但學者須自截從一處做去．程子：『爲學莫先於致知』是知在先．又曰：『未有致知而不在敬者．』則敬也在先．從此推去，只管恁地．」砥．

心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，重道此二字．便有氣力．如當靜時不靜，思慮散亂，及至臨事，已先倦了．伊川解「靜專」處云：「不專一則不能直遂．」閑時須是收斂定，做得事便有精神．〔*〕．

【219】心要精一．方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好．心要收拾得緊．如顔子「請事斯語」，便直下承當．及「犯而不校」，知別．從周．

靜便定，熟便透．義剛．

靜爲主，動爲客．靜如家舍，動如道路．不翕，則不能直遂．　．

靜時不思動，動時不思靜．文蔚．

靜中動，起念時．動中靜，是物各付物．方．

人身只有箇動，靜．靜者，養動之根；動者，所以行其靜．動中有靜，如「發而皆中節」處，便是動中之靜．　道．

問：「動，靜兩字，人日間靜時煞少，動時常多．」曰：「若聖人動時亦未嘗不靜，至衆人動時　是膠擾亂了．如今人欲爲一事，未嘗能專此一事，處之從容不亂．其思慮之發，旣欲爲此，又欲爲彼，此是動時　無那靜也．」端蒙．

「爲人君，止於仁，爲人臣，止於敬．」止於仁敬者，靜也，要止於仁與敬者，便是動．只管是一動一靜，循環無端，所以謂「動極復靜，靜極復動」．如人噓吸：若噓而不吸，則須絶，吸而不噓，亦必壅滯著不得．噓者，所以爲吸之基．「尺　之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也，精羲入神，以致用也；利用安身，以崇德也．」大凡這箇都是一屈一信，一消一息，一往一來，一闔一闢．大底有大底闔闢消息，小底有【220】小底闔闢消息；皆只是這道理．砥．

古人唯如此，所以其應事敏，不失機．今人 擾，　失機．今隨事忽忽，是以動應動，物交物也，以靜應．兵家亦言．主靜，點看便有．方．

因看「心，生道也」，云：「不可以湖南之偏而廢此意．但當於安靜深固中涵養出外．此以靜應動，湖南以動應動．動靜相涵．」應物．物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但要我應之爾．防謂「沖漠無朕「章通些．物心共此理．定是靜，應者是動．通書云：「無欲，則靜虛動直．靜虛則明，明則通；動也．動直則公，公則溥．」其致公平，靜也．不可無應者．動處亦是仁，定者是義．亦是各正性命，所謂貞也．如木開花結實，實成脫離，則又是本來一性命，元無少欠．方云：「人自是一箇天地．木實不能自知，而物則如此．人靈，能知之者矣．」方．

吳公濟云：「逐日應接事物之中，須得一時辰寧靜，以養衛精神．要使事愈　而心愈暇，彼不足而我有餘．」其言雖出於異說，然試之亦略有驗，豈周夫子所謂主靜者邪！道夫．

被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡！方．

問：「心存時也有邪處．」曰：「如何？泳曰：「有人心，道心．加佛氏所謂「作用是性』，也常常心存．」曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心．佛氏也不可謂之邪，只是箇無揀擇底心．到心存時，已無大段不是處了．」胡泳．

要得坐忘，便是坐馳．道夫．

【221】靜坐久時，昏困不能思；起去，又鬧了，不瑕思．德明．與好諧戱者處，卽自覺言語多，爲所引也．方．

【222】朱子語類卷第十三

學七

力行

學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實．祖道．以下踐行．

善在那裏，自家　去行他．行之久，則與自家爲一，爲一，則得之在我．未能行，善自善，我自我．節．

人言匹夫無可行，便是亂說．凡日用之間，動止語默，皆是行處．且須於行處警省，須是戰戰兢兢，方可．若悠悠汎汎地過，則又不可．升卿．

若不用躬行，只是說得便了，則七十子之從孔子，只用兩口說便盡，何用許多年隨蓍孔子不去．不然，則孔門諸子皆是　無能底人矣！恐不然也．古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這箇身心．到得做事業時，只隨自家分量以應之．如由之果，賜之達，　求之藝，只此便可以從政，不用他求．若是大底功業，使用大聖賢做；小底功業，使用小底賢人做．各隨他分量做出來，如何强得．　．

這箇事，說只消兩口說了，只是工夫難．

【223】人於道理不能行，只是在我之道理有未盡耳．不當咎其不可行，當反而求盡其道．璘．

爲學就其偏處看工夫，亦是．其平正道理自在．若一向矯枉過直，又成偏去．如人偏於柔，白可見．只就這　用工，須存平正底道理．雖要致知，然不可恃．書曰：『知之非艱，行之惟艱．』工夫全在行上．振．

問：「大抵學便要踐履，如何？曰：「固然是．易云：「學以聚之，問以辨之．」旣探討得是當，又且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處．故曰：『寬以居之．』何嘗便說『仁以行之』！」謨．

某此間講說時少，踐履時多，事事都用　自去理會，自去體察，自去涵養．書用　自去讀，道理用　白去究索．某只是做得箇引路底人，做得箇證明底人，有疑難處同商量而已．　．

書冊中說義理，只說得一面．今人之所謂踐履者，只做得箇皮草．如居屋室中，只在門戶邊立地，不曹深入到後面一截．人傑．

放敎脚下實．文蔚．

人所以易得流轉，立不定者，只是脚　不點地．點，平聲．　．

問學如登塔，逐一層登將去．上面一層，雖不問人，亦自見得．若不去實踏過，　懸空妄想，便和最下底層不曾理會得．升卿．

學者如行路一般，要去此處，只直去此處，更不可去路上左過右過，相將一齊到不得．壽昌．

有簡天理，便有箇人欲．蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來．　孫．【224】以下理欲，義利，是非之辨

「天理人欲分數有多少．天理本多，人欲便也是天理　面做出來．雖是人欲，人欲中自有天理．」問：「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲　是後來沒巴鼻生底．」　．

人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者．學者須要於此體認省察之．椿．

大抵人能於天理人欲界分上立得脚住，則　長進在．祖道．

天理人欲之分，只爭些子，故周先生只管說「幾」字．然辨之又不可不早，故橫渠每說「豫」字．大雅．

天理人欲，幾微之間．燾．

或問：「先生言天理人欲，如硯子，上面是天理，下一面是人欲．」曰：「天理人欲常相對．」節．

問：「飮食之間，孰爲天理，孰爲人欲？」曰：「飮食者，天理也，要求美味，人欲也．」節．

有天理自然之安，無人欲陷溺之危．燾．

不爲物欲所昏，則渾然天理矣．道夫．

天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫．這邊功夫多，那邊不到占過來．若這邊功夫少，那邊必侵過來．燾．

人只有箇天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理．凡人不進便退也．譬如劉項【225】相拒於滎陽成皐間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步．初學則要牢箚定脚與他　，　得一　去，則逐旋　將去．此心莫退，終須有勝時．勝時甚氣象！祖道．儒用略．

人只是此一心．今日是，明日非，不是將不是底換了是底．今日不好，明日好，不是將好底換了不好底．只此一心，但看天理私欲之消長如何爾．以至千載之前，千載之後，與天地相爲始終，只此一心．讀書亦不須牽連引證以爲工．如此纏繞，皆只是爲人；若實爲己，則須是將己心驗之．見得聖賢說底與今日此心無異，便是工夫．大雅．

學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學．今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始是讀書．讀書須要有志；志不立，便衰．而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短，此短，彼必長．壽昌．

未知學問，此心渾爲人欲．旣知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣．然克得一層，又有一層．大者固不可有，而纖微尤要密察！謨．

凡一事便有兩端：是底卽天理之公，非底乃人欲之私．須事事與剖判極處，卽克治擴充功夫隨事著見．然人之氣稟有偏，所見亦往往不同．如氣稟剛底人，則見剛處多，而處事必失之太剛，柔底人，則見柔處多，而處事必失之太柔．須先就氣稟偏處克治．　祖．

義理身心所自有，失而不知所以復之．富貴身外之物，求之惟恐不得．縱使得之，於身心無分毫之益，況不可必得乎！若羲理，求則得之．能不喪其所有，可以爲聖爲賢，利害甚明．人心之公，每爲私欲所蔽，所以更放不下．但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省，急擺脫出來；　　．

【226】徐子融問：「水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉强．若是人欲，只緣有愛之之意，雖知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能眞知而已．」又問：「眞知者，還當眞知人欲是不好物事否？」曰：「如『克，伐，怨，欲』，　不是要去就『克，伐，怨，欲』上面要知得到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去．若實是看得大底道理，要去求勝做甚　？要去矜　他人做甚　，『求仁而得仁，又何怨！』怨箇甚　？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲箇甚　？見得大處分明，這許多小小病痛，都如　消凍解，無有痕述矣．」賀孫．

「今人日中所爲，皆 而已．其實只將講學做一件好事，求異於人．然其設心，依舊只是爲利，其視不講者，又何以大相遠！天下只是『善惡』兩言而已．於二者始分之中，須蓍意看敎分明．及其流出去，則善者一向善，但有淺深爾．如水淸　，便有極淸處，有稍淸處．惡者一向惡，惡亦有踐深．如水渾濁，亦有極渾處，有稍渾處．問：「此善惡分處，只是天理之公，人欲之私耳．」曰：「此　是巳有說後，方有此名．只執此爲說，不濟事．要須驗之此心，眞知得如何是天理，如何是人欲．幾微間極索理會．此心常常要惺覺，莫令須刻悠悠　　．」大雅云：「此只是持敬爲要．」曰：「敬不是閉眼默坐便爲敬，須是隨事致敬，要有行程去處．如今且未論齊家，治國，平天下，只截自格物，致知，誠意，正心，修身爲說，此行程也．方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心，修身以後，節節常要惺覺執持，令此心常在，方是能持敬．今之言持敬者，只是說敬，非是持敬．若此心常在軀殼中爲主，便須常加烈火在身，有不可犯之色．事物之來，使成兩畔去，又何至如是纏　！」大雅．

【227】學無淺深，　要辨義利．祖道．

看道理，須要就那箇大處看．須要前面開闊，不要就那壁角裏去．而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白．將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處．若不去那大壇場上行，理會得一句透，只是一句，道理小了．義剛．

人貴剖判，心下今其分明，善理明之，惡念去之．若義利，若善惡，若是非，毋使混　不別於其心．譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，取得舍失；處天下之事，進賢退不肖．蓄疑而不決者，其終不成．洽．

或問義利之別．曰：「只是爲已爲人之分．　爲己，這許多便自做一邊去．義也是爲己，天理也是爲己．若爲人，那許多便自做一邊去．」

須於日用間，令所謂義了然明白．或吉心安處便是義．亦有人安其所不當安，豈可以安爲義也二升卿．

義利之辨，初時尙相對在．若少間主義功深後，那利如何看得二如小小竊盜，不勞而　矣．祖道．

事無大小，皆有羲利．今做好底事了，其間更包得有多少利私在，所謂「以善爲之而不知其道」，皆是也．祖道．

才卿問：「應事接物別義利，如何得不錯？」曰：「先做切己工夫．喩之以物，且須先做了本子．本子旣成，便只就這本子上理會．不然，只是懸空說易．」器之問：「義利之分，臨事如何辨？」曰：「此須是工夫到，【228】義理精，方曉然．未能至此，且據　前占取義一邊，放令分數多，占得過．這下來，縱錯亦少．」大雅．

才有欲順適底意思，卽是利．　道．

仁義根於人心之固有，利心生於物我之相形．燾．

人只有一箇公私，天下只有一箇邪正．儆仲．

將天下正大底道理去處置事，便公；自家私意去處之，便私．　．

且以　前言，虛實眞僞是非處，且要剔脫分明．祖道．

「只是理會箇是與不是，便了．」又曰：「是，便是理．」節．

凡事只去看箇是非．假如今日做得一件事，自心安而無疑，便是是處；一事自不信，便是非處．壽昌．

閑居無事，且試自思之．其行事有於所當是而非，當非而是，當好而惡，當惡而好，自察而知之，亦是工夫．士毅．

講學固不可無，須是更去自己分上做工夫．若只管說，不過一兩口都說盡了，只是工夫難．且如人雖知此事不是，不可爲，忽然無事又自起此念．又如臨事時雖知其不羲，不要做，又　不知不覺自去做了，是如何了又如好事，初心本自要做，又　終不肯做，是如何？蓋人心本善，方其見善欲爲之時，【229】此是眞心發見之端．然　發，便被氣稟物欲隨卽蔽錮之，不敎　發．此須自去體察存養，看得此最是一件大工夫．廣．

學者工夫只求一箇是．天下之理，不過是與非兩端而已．從其是則爲善，徇其非則爲惡．事親須是孝，不然，則非事親之道；君須是忠，不然，則非事君之道．凡事皆用審箇是非，擇其是而行之．聖人敎人，諄諄不已，只是發明此理．「十五志學」，所志只在此；「三十而立」，所立只在此；「四十而不惑」，又不是別有一般道理，只是見得明，行得到．爲賢爲聖，皆只在此．聖人恐人未悟，故如此說，又如彼說：這裏旣說，那　又說，學者可不知所擇哉！今讀書而不能盡知其理，只是心粗意廣．凡解釋文羲，須是虛心玩索．聖人言話，義理該貫，如絲髮相通，若只恁大綱看過，何緣見得精微出來！所以失聖人之意也．謨．

所謂道，不須別去尋討，只是這箇道理．非是別有一箇道，被我忽然看見，攫拏得來，方是見道．只是如日用底道理，恁地是，恁地不是．事事理會得箇是處，便是道也．近時釋氏便有箇忽然見道底說話．道又不是一件甚物，可摸得人手．〔*〕．

學，大抵只是分別箇善惡而去就之爾．道夫．

論陰陽，則有陰必有陽，論善惡，則一　著不得！節．

學者要學得不偏，如所謂無過不及之類，只要講明學間．如善惡兩端，便要分別理會得善惡分明後，只從中道上行，何緣有差．子思言中，而謂之中庸者，庸只訓常，日用常行，事事要中，所以謂【230】「中庸不可能」．謨．

凡事莫非心之所爲，雖放僻邪侈，亦是此心．善惡但如反覆手，　一轉便是亞．只安頓不著，亦便是不善．道夫．

人未說爲善，先須疾惡．能疾惡，然後能爲善．今人　不好事，都只恁不管他，「民之秉　，好是懿德」，不知這秉　之良心做那　去，也是可怪！與立．

有間好惡．曰：「好惡是情，好善惡惡是性．性中當好善，當惡亞．泛然好惡，乃是私也．」謙．

聖人之於天地，猶子之於父母．以下係人倫．

佛經云：「佛爲一大事因緣出現於世．」聖人亦是爲這一大事出來．這箇道理，雖人所固有，若非聖人，如何得如此光明盛大！　不曉得底，我說在這襄，敎　曉得：　不會做底，我做下樣子在此，與　做．只是要扶持這箇道理，敎　常立在世間，上　天；下　地，常加此端正．才一日無人維持，便傾倒了．少間脚　天，頭　地，顚倒錯亂，便都壞了．所以說：「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方．」天只生得　，付得這道理．　做與不做，　在　．做得好，也由　，做得不好，也由　．所以又爲之立君師以作成之，旣撫養　，又敎導　，使無一夫不遂其性．如　舜之時，眞箇是「寵綏四方」．只是世間不好底人，不定疊底事，才遇　舜，都安帖平定了，所以謂之「克相上帝」，蓋助上帝之不及也．自秦漢以來，講學不明．世之人君，固有因其才智做得功業，然無人知明德，新民之事．君道間有得其一二，而師道則絶無矣！卓．　同．

【231】問：「聖人『兼三才而兩之」．」曰：「前日正與學者言，佛經云：『我佛爲一大事因緣出現於此．』聖人亦是爲一大事出現於世．上至天，下至地，中間是人．塞於兩間者，無非此理．須是聖人出來，左提右　，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性．『天佑下民，作之君，作之師』，只是爲此道理．所以作箇君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉　之良，而不失其本然之善而已．故聖人以其先得諸身者與民共之，只是爲這一箇道理．如老佛窺見這筒道理．莊子『神鬼神帝，生天生地，釋氏所謂『能爲萬象主，不逐四時凋』，他也窺見這箇道理．只是他說得驚天動地．聖人之學，則其作用處與他全不同．聖人之學，則至虛而實實，至無而實有，有此物則有此理．　錄此下　，「須一一與　盡得．」佛氏則只見得如此便休了，所以不同．」又問：「『輔相裁成」，若以學者言之，日用處也有這樣處否？」曰：「有之．如饑則食，渴則飮，寒則　，鑿井而飮，耕田而食，作爲　　網　之類，皆輔相左右民事．」卓．　同．

道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一箇公共底道理．德，便是得此道於身，則爲君必仁，爲臣必忠之類，皆是自有得於己，方解恁地．堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之穗，自天地以先，羲黃以降，都卽是這一箇道理，亘古今未常有異，只是代代有一箇人出來做主．做主，便　是得此道理於己，不是堯自是一箇道理，舜又是一箇道理，文王周公孔子又別是一箇道理．老子說：「失道而後德．」他都不識，分做兩箇物事，便將道做一箇空無底物事看．吾儒說只是一箇物事，【232】以其古今公共是這一箇，不著人身上說，謂之道．德，卽是全得此道於己．他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義．」若離了仁義，便是無道理了，又更如何是道！賀孫．

聖人萬善皆備，有一　之失，此不足爲聖人．常人終日爲不善，偶有一毫之善，此善心生也．聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以爲聖人．不然，又安足謂之舜哉！壽昌．

聖人不知己是聖人．振．

天下之理，至虛之中，有至實者存；至無之中，有至有者存．夫理者，寓於至有之中，而不可以目擊而指數也．然而擧天下之事，莫不有理．且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便有孝之理；目之視，便有明之理，耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發，便有忠之理．只是常常恁地省察，則理不難知也．壯祖．

學者實下功夫，須是日日爲之，就事親，從兄，接物，處事理會取．其有未能，益加勉行．加此之久，則日化而不自知，遂只如常事做將去．端蒙．

「父子欲其親」云云，曰：「非是欲其如此．蓋有父子，則便自然有親；有君臣，則便自然有敬．」因指坐門搖扇者曰：「人熱，自會搖扇，不是欲其播扇也．」雉．

問：「父母之於子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立．此謂之誠心邪？」曰：「父母愛其子，正也；愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣．此天理人欲之間，正當審決．」

葉誠之問：「人不幸處繼母異兄弟不相容，當如何？」曰：「從古來自有這樣子．公看舜如何．後來【232】此樣事多有．只是『爲人子，止於孝』．」賀孫．

「君臣之際，權不可略重，　重則無君．且如漢末，天下唯知有曹氏而已，魏末，唯知有司馬氏而已．魯當　僖之際，也得　季友整理一番．其後季氏遂執其權，歷三四世，魯君之勢全無了，但有一季氏而已．」賀孫問：「也是合下君臣之間，其識慮不遠？」曰：「然．所以聖人　戒，謂：『臣弑君，子弑父，非一夕一朝之故，其所由來者漸矣！由辨之不早辨也．』這箇事體，初間只爭些小，到後來全然只有一邊．聖人所以二日二日萬幾』，常常戒謹恐懼．詩稱凍文王之盛，於後便云：『殷之未喪師，克配上帝．宜鑒於殷，峻命不易！』此處甚多．」賀孫．

用之問：「忠，只是實心，人倫日用皆當用之，何獨只於事君上說『忠』字？」曰：「父子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬．君臣雖亦是天理，然是義合．世之人便自易得 且，故須於此說『忠』．，　是就不足處說．加莊子說：『命也，義也，天下之大戒．』看這說，君臣自是有不得已意思．」賀孫．

問：「君臣父子，同是天倫，愛君之心，終不加愛父，何也？」曰：「離畔也只是庶民，賢人君子便不如此．韓退之云：『臣罪當誅兮，天王聖明！』此語，何故程子道是好？文王豈不知紂之無道，　如此說，是非欺　衆人，直是有說．須是有轉語，方說得文庄心出．看來臣子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處．庄子云：『天下之大戒二：命也，義也．子之於父，無適而非命也：臣之於君，無適而非義也；無所逃於天地之間．』舊嘗題跋一文字，曾引此語，以爲莊子此說，乃楊氏無君之說．低他這意思，便是沒奈何了，方恁地有義，　不知此是自然有底道理．」又曰：「『臣之視君如寇　』，孟子說得來怪差，【233】　是那時說得．如云『三月無君則弔』等語，似是逐旋去尋茴君，與今世不同．而今　是只有進退，無有去之之理，只得退去．又有一種退不得底人，如貴戚之卿是也．賈生　，屈原文云：『歷九州而相其君兮，何必懷此都也！又爲懷王傅，王塗馬死，趙自傷傅王無狀，悲泣而死．張文潛有詩譏之．當時誼何不去？直是去不得．看得誼當初年少，也只是胡說．」賜．

臣子無愛身自佚之理．升卿．

問：「妻有七出，此　是正當道理，非權也．」曰：「然．」卓．

蜚卿問：「安卿問目，以孝弟推說君臣等事，不須如此得否？」曰：「惟有此理，固當有此事．如人人於水則死，而魚生於水，此皆禾然合當如此底道理．」問：「朋友之義，自天子至於庶人，皆須友以成，而安卿只說以類聚，莫未該朋友之義否？」曰：「此亦只說本來自是如此．自天子至於庶人，未有不須友以成，乃是後來事，說朋友功效如此．人自與人同類相求，牛羊亦各以類相從．朋友乃　倫之一．今人不知有朋友之義者，只緣但知有四箇要緊，而不知朋友亦不可闕．」賀孫．

朋友之於人倫，所關至重！　．

問：「與朋友交，後知其不善，欲　，則傷恩；不與之絶，則又以『匿怨而友其人』．」曰：「此非匿怨之謂也．心有怨於人，而外與之交，則爲匿怨．若朋友之不善，情意自是當疏，但疏之以漸．若無大故，則不必峻　之，所謂『親者毋失其爲親，故者毋失其爲故』者也．」淳．

問：「人倫不及師，何也？」曰：「師之義，卽朋友，而分則與君父等．朋友多而師少，以其多者言之」【235】．又問：「服中不及師，何也？」曰：「正是難處．若論其服，則當與君父等，故禮謂『若喪父而無服』又曰：『平居則　．』」卓．

李問人倫不及師．曰：「師與朋友同類，而勢分等於君父，唯其所在而致死焉．」曾云：「如在君旁，則爲君死，在父旁，則爲父死．」曰：「也是如此．如在君，雖父有罪，不能爲父死．」賀孫．

敎導後進，須是嚴毅．然亦須有以興起開發之，方得．只恁嚴，徒拘束之，亦不濟事．道夫．

某嘗言，今敎導之法，皆失眞，　二箇人曉得．說道理底，盡說錯了，說從別處去．做文章底，也只學做那不好底文章：做詩底，也不識好詩，以至說　底，也不是他元來佛　底　；修養者，也非老莊之道，無有是者．　．

古人上下之分雖嚴，然待臣僕如子弟，待子弟加臣僕．伯玉之使，孔子與之坐．陶淵明籃輿，用其子與門人．子路之負米，子貢之埋馬，夫子之釣　，有若之三踊於魯大夫之庭，　有用矛　齊以入其軍，而樊須雖少能用命也．古之人執干戈衛社稷，躬耕稼，與陶，漁之事，皆是也．後世驕侈日甚，反以臣子之職爲恥．此風日變，不可復也．士君子知此，爲學者言之，以漸率其子弟，庶幾可少變乎！人傑．

耳目　鼻之在人，尙各有攸司，況人在天地間，自農商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當盡者．小大雖異，界限截然．本分當爲者，一事有闕，便廢天職．「居處恭，執事敬，與人忠．」推是心以盡其職者，無以易諸公之論．但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於人爲，則各司其職以辦其事者，【236】不出於勉强不得已之意矣．大雅．以下雜論立心處事．

有是理，方有這物事．如草木有箇種子，方生出草木．如人有此心去做這事，方始成這事．若無此心，如何會成這事．　孫．

事無非學．文蔚．

或說事多．曰：「世事無時是了．且揀大段無甚緊要底事，不要做，又逐旋就小者又揀出無緊要底，不要做．先去其組，　去其精，磨去一重，又磨一重．天下事都是如此．且如中庸說：『戒　乎其所不睹，恐懼乎其所不聞．』先且就睹處與聞處做了，然後就不觀不聞處用工，方能　密．而今人每每跳過一重做事，睹處與聞處元不曾有工夫，　便去不睹不聞處做，可知是做不成，下梢一齊擔閣．且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？須從『十目所視，十手所指』處做起，方得．」明作．

且須立箇粗底根脚，　正好著　處工夫．今人於無羲理底言語　說了，無義理底事　做了．是於粗底根脚猶未立，　求深微．縱理會得，干己甚事！升卿．

多是要求濟事，而不知自身己不立，事決不能成．人自心若一　私意未盡，皆足以敗事．如上有一點黑，下便有一撲黑；上有「　差，下便有尋丈差．今若見得十分透徹，待下梢遇事轉移，也只做得五六分．若今便只就第四五著理會，下梢如何；賀孫．

聖賢勸人做底，必是人有欠闕處；戒人莫爲底，必是自家占得一分在其間．祖道．

【237】要做好事底心是實，要做不好事底心是虛．被那虛底在　夾雜，便將實底一齊打壞了．賀孫．

須是信得及．這件物事好笑，不信，便丁不得．士毅．

這一邊道理熱，那一邊俗見之類自破．

常先難而後易，不然，則難將至矣．加樂毅用兵，始常懼難，乃心謹畏，不敢忽易，故戰則雖大國堅城，無不破者．及至勝，則自驕膽大，而恃兵强，日去攻二城亦攻不下．壽昌．

今人未有所見時，直情做去，都不見得．一有所見，始覺所爲多有可寒心處！砥．

今人多是安於所不安．做些事，明知事不好，只說恁地也不妨，正所謂「月攘一　，以待來年」者也．賀孫．

作事若顧利害，其終未有不陷於害者．可學．

無所爲於前，無所冀於後．燾．

古人臨事所以要回互時，是一般國家大事，係死生存亡之際，有不可直情徑行處，便要權其輕重而行之．今則事事用此，一向回互．至於「枉尋直尺而利，亦可爲歟」？是甚意思！璘．

問：「學者講明義理之外，亦須理會時政．凡事當一一講明，使先有一定之說，庶　日臨事，不至牆面．」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當．人若有　舜許多聰明，自做得　舜許多事業．若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預定．今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理以淑人心，使世間識義理之人多，則何患政治之不擧耶！」柄．

【238】因論人好習古今治亂典故等學，曰：「亦何必苦苦於此用心．古今治亂，不過進君子，退小人，愛人利物之類，今人都看巧去了．」揚．

某看人也須是剛，雖則是偏，然較之柔不同．易以陽剛爲君子，陰柔爲小人．若是柔弱不剛之質，少間都不會振奮，只會困倒了．賀孫．

天下事亦要得危言者，亦要得寬緩者，皆不可少．隨其人所見，看其人議論．如狄梁公辭雖緩，意甚懇切．如中邊皆緩，則不可「翕受敷施，九德咸事」．聖人便如此做．去僞．

今人大抵皆先自立一箇意見．若其性寬大，便只管一向見得一箇寬大底路；若性嚴毅底人，便只管見得一箇廉介底路，更不平其心．看事物，自有合寬大處，合嚴毅處．賀孫．

「人最不可曉：有人奉身儉嗇之甚，充其操『上食槁壤，下飮黃泉」底，　只愛官職，有人奉身淸苦而好色．他只緣私欲不能克，臨事只見這箇重，都不見別箇了」或云；「似此等人，分數勝已下底．」曰：「不得加此說．才有病，便不好，更不可以分數論．他只愛官職，便弑父與君也敢！」　孫．

李問：「世間有一種人，慈惠溫厚，而於義不足，作事無斷制，是如何？」曰：「人生得多般樣，這箇便全是氣稟U如唐明皇爲人，他於父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始於兄弟之情不袞．這只緣寧王讓他位，所以如此．寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他．緣這一節感動得他，所以終始恩重不袁．」胡兄說：「他見他兄讓他，所以如此友重．」曰：「不是如此，自是他裏面有這箇道理，得他兄感動發出來，得一箇物事承接得在耳．若其中元無此道理，如何會感動得來．人之氣稟極多般樣，或有餘於此，【239】不足於彼．這箇不干道理事，皆氣稟所爲也．」

古人尊貴，奉之者愈備，則其養德也愈善．後之奉養備者，賊之而已矣！方．

容貌辭氣，乃德之符也．燾．

血氣之怒不可有，義理之怒不可無．燾．

爲氣血所使者，只是客氣．惟於性理說話涵泳，自然臨事有別處．季札．

須是慈祥和厚爲本．如勇決剛果，雖不可無，然用之有處所．因論仁及此．德明．

周旋回護底議論最害事．升卿．

事至於過當，便是僞．楊丞通老云：「陸子靜門人某人，常　頭巾洗面．」先生因言此．燾．

學常要親細務，莫令心粗．江西人大抵用心粗．祖道．

向到臨安，或云建本誤，宜用浙本．後來觀之，不加用健本．謂浙俗好作長厚．可學．

避俗，只是見不透．方．

問：「避嫌是否？」曰：「合避豈可不避？如『瓜田不納履，李下不整冠』，豈可不避？如『君不與同姓同車，與異姓同車不同服』皆是合避處．」又問：「世有刑人不娶，如上世不賢，而子孫賢，則如何？」曰：「『　牛之子　且角，雖欲勿用，山川其舍諸！』所謂不娶者，是世世爲惡不能改者，非指一世而言．如『喪父長子不娶』一句，　可疑．若然，則無父之女不復嫁，此不可曉．義剛．

叔蒙問：「程子說：『避嫌之事，賢者且不爲，況聖人乎？』若是有一項合委曲而不可以直遂者，這不【240】可以爲避嫌．」曰：「自是道理合如此．如避嫌者，　是又　人道如何，這　是私意．如十起與不起，便是私，這便是避嫌．只是他見得這意思，已是大段做工夫，大段會省察了．又如人遺之千里馬，雖不受，後來薦　未嘗忘之，後亦竟不薦．不薦自是好，然於心終不忘．便是喫他取奉意思不過，這便是私意．又如如今立朝，明知這箇是好人，當薦擧之，　緣平日與自家有恩意往來，不是說親戚，親戚自是　法，但以相熱，遂避嫌不擧他．又如有某人平日與自家有怨，到得當官，彼　有事當治，　　人說道因前怨治他，遂休了．如此等，皆蹉過多了．」賀孫．

因說人心不可狹小，其待人接物，胸中不可先分厚薄，有所別異，曰：「惟君子爲能『通天下之志』，放令規模寬闊，使人人各得盡其情，多少快活！」大雅．

問十待人接物，隨其情之厚薄輕重，而爲酬酢邪？一切不問而待之以厚邪？」曰：「知所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則．」人傑．

事有不當耐者，豈可全學耐事！升卿．

學耐事，其弊至於 賤不廉．升卿．

「學者須要有廉隅牆壁，便可擔負得大事去．如子路世間病痛都沒了，親於其身爲不善，直是不人，此大者立也．」問：「子路此箇病何以終在？」曰：「當時也須大段去做工夫來，只打疊不能得盡．　求比子路大爭．」升卿．

恥，有當忍者，有不當忍者．升卿．

【241】「人須是有廉恥．孟子曰：『恥之於人大矣！』恥便是羞惡之心．人有恥，則能有所不爲．今有一樣人不能安貧，其氣銷屈，以至立脚不住，不知廉恥，亦何所不至！」因擧呂舍人詩云：「逢人卽有求，所以百事非！」人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傅．此雖固然，但曾子平日是箇剛毅有力量，壁立千　底人，觀其所謂「士不可以不弘毅」；「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪「；「晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」底言語，可見．雖是做工夫處比顔仔覺粗，然緣他資質剛毅，先自把捉得定，故得卒傅夫千之道．後來有子思孟子，其傳亦永遠．又如論語必先說：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也．」然後說：「君子去仁，惡乎成名！」必先敎取舍之際界限分明，然後可做工夫．不然，則立脚不定，安能有進！又云：「學者不於富貴貧賤上立定，則是入門便差了也．」廣．

人之所以戚戚於貧賤，汲汲於富貴，只緣不見這箇道理．若見得這箇道理，貧賤不能損得，富貴不曾添得，只要知這道理．

若沮人之輕富貴者，下梢便愈更卑下，一齊袞了．升卿．

學者當常以『志士不忘在溝壑」爲念，則道義重，而計較死生之心輕矣．況衣食至微末事，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根而至於違其本心者衆矣，可不戒哉！大雅．

困厄有輕重，力量有小大．若能一日十二辰點檢自己，念慮動作都是合宜，仰不傀，俯不　，如此【242】而不幸塡溝壑，喪軀殞命，有不暇恤，只得成就一箇是處．如此，則方寸之間全是天班，雖遇大困　，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已．大雅．

因說貧，曰：「朋友若以錢相惠，不害道理者可受．分明說：『其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之．』若以不法事相委，劫以錢相惠，此則斷然不可！」明作．

味道問：「死生是大關節處．須是日用間雖小事亦不放過，一一如此用工夫，當死之時，方打得透．」曰：「然．」

貪生畏死，一至於此！可學．

以小惠相濡沫，覺見氣象不好．方．

某人立說：「不須作同異．見人作事，皆入一分．」先生曰：「不曾參得此無　　．天下事，安可必同？安可必異？且如爲子須孝，爲臣須忠，我又如何異於人？若是不好事，又安可必同？只是有理在．」可學．

作事先要成，所以常　　．方．

每常令兒子們作事，只是說箇大綱與他，以爲那小小處置處地易曉，不須說也得．後來做得有不　人意處，未有不由那些子說不要區處處起．義剛．

問：「見有吾輩臨終，多以不能終養與卒學爲恨．若大段以爲恨，也是不順理否？」曰：「也是如此．」因言：「『悔』字難說．旣不可常存在胸中以爲悔，又不可不悔．若只說不悔，則今番做錯且休，明番做錯又休【243】，不成說話．」問：「如何是著中底道理？」曰：「不得不悔，但不可留滯．旣做錯此事，他時更遇此事，或與此事相類，便須懲戒，不可再做錯了．」胡泳．

輕重是非他人，最學者大病．是，是他是；非，是他非，於我何所預！且管自家．可學．

品藻人物，須先看他大規模，然後看他好處與不好處，好處多與少，不好處多與少．又看某長某短，某有某無，所長所有底是緊要與不緊要，所短所無底是緊要與不緊要．加此互將來品藻，方定得他分數優劣．燾．

今來專去理會時文，少間身己全做不是，這是一項人．又有一項人，不理會時文，去理會道理，少間所做底事，　與所學不相關．又有依本分，就所見定是要躬行，也不須去講學．這箇少間只是做得會差，亦不至大狼狽．只是如今如這般人，已是大段好了．賀孫．以下論科擧之學．

義理人心之所同然，人去講求，　易爲力．擧業乃分外事，倒是難做．可惜擧業壞了多少人！賀孫．

士人先要分別科擧與讀書兩件，孰輕孰重．若讀書上有七分志，科擧上有三分，猶自可；若科擧七分，讀書三分，將來必被他勝　，況此志全是科擧！所以到老全使不著，蓋不關爲己也．聖人敎人，只是爲己．泳．

或以不安科擧之業請敎．曰：「『道二：仁與不仁而已．』二者不能兩立．知其所不安，則反其所不安，以就吾安爾．聖賢千言萬語，只是敎人做人而已．前日科擧之習，蓋未嘗不談孝弟忠信，但用之非爾．【244】若擧而反之於身，見於日用，則安矣．」又問：「初學當讀何書？」曰：「六經語孟皆聖賢遺書，皆當讀，但初學且須知緩急．大學語孟最是聖賢爲人切要處．然語孟　是隨事答問，難見要領．唯大學是曾子述孔子說古人爲學之大力，門人又傳述以明其旨，體統都具．玩味此書，知得古人爲學所鄕，讀語孟便易人．後面工夫雖多，而大體已立矣．」大雅．

專做時文底人，他說底都是聖賢說話．且加說廉，他且會說得好；說羲，他也會說得好．待他身做處，只自不廉，只自不義，緣他將許多話只是就紙上說．廉，是題目上合說廉；義，是題目上合說義，都不關自家身己些子事．賀孫．

告或人曰：「看今人心下自成兩樣．如何　專向功名利祿底心去，　全背了這箇心，不向道理邊來？公今赴科擧是幾年？公文字想不爲不精．以公之專一理會做時文，宜若一擧便中高科，登顯仕都了．到今又　不得，亦可　見得失不可必如此．若只管沒溺在裏面，都出頭不得，下梢只管袞　．若將這箇自在一邊，須要去理會道理是要緊，待去取功名，　未必不得．孟子曰：『自暴者不可與有言也，自棄者不可與有爲也．言非禮義，謂之自暴也．」非禮義，是專道禮義是不好．世上有這般人，惡人做好事，只道人做許多模樣是加何．這是他自恁地粗暴了，這箇更不通與他說．到得自棄底，也自道義理是好，也聽人說，也受人說，只是我做不得．任　加何，只是我做不得．這簡是自棄，終不可與有爲，故伊川說：『自暴者，拒之以不信，自棄者，絶之以不爲．』拒之以不信，只是說道沒這道理；　之以不爲，是知有道理，自割斷了，不肯做．自暴者，有强悍意；自棄者，有懦弱意．」今按：自暴謂粗暴．及再問，所答不然【245】．賀孫．

語或人曰：「公且道不去讀書，專去讀些時文，下梢是要做甚　人？赴試屢試不得，到老只恁地衰颯了，　浮鄕曲間．若因時文做得一箇官，只是恁地鹵莽，都不說著要爲國爲民興利除害，盡心奉職．心心念念，只要做得向上去，便逐人背後鑽刺，求擧竟薦，無所不至！」賀孫．

專一做擧業工夫，不待不得後枉了氣力，便便能竭力去做，又得到狀元時，亦自輸　這邊工夫了．人於此事，從來只是强勉，不能捨命去做，正似今人强勉來學義理．然某平生窮理，惟不敢自以爲是．伯羽．

「若欲學俗儒作文字，縱攫取大魁」，因撫所坐椅曰：「已自輸了一著！」力行．

或謂科擧害人．曰：「此特一事耳．若自家工夫到後，那邊自輕．」自修．

士人亦有略知向者．然那下重，掉不得，如何知此下事．加今凝神靜慮，積日累月如此，尙只今日見得一件，明日見得一件，未有廓然貫通處．況彼千頭萬緖，支離其心，未嘗一日用其力於此者耶！方．

說修身應擧重輕之序，因謂：「今有恣爲不忠不孝，冒廉恥，犯條貫，非獨他自身不把作差異事，有司也不把作差異事，到得鄕曲　里也不把作差異事．不知風俗如何壞到這裏，可畏！某都爲之寒心！」賀孫．

不赴科擧，也是匹似閑事．加今人　說不赴擧，便把做　天底大事．某看來，才著心去理會道理，【246】少間於那邊便自投緊要．不知是如何，看許多富貴榮達都自輕了．如郭子曦二十四考中書，做許大功名，也只是如此．賀孫．

科擧累人不淺，人多爲此所奪．但有父母在，仰事俯育，不得不資於此，故不可不勉爾．其實甚奪人志．道夫．

問科擧之業妨功．曰：「程先生有言：『不恐妨功，惟恐奪志．』若一月之間著十日事擧業，亦有二十日修學．若被他移了志，則更無醫處矣！」大雅．

以科擧爲爲親，而不爲爲己之學，只是無志．以擧業爲妨實學，不知曾妨飮食否，只是無志也．方．

或以科擧作館廢學自咎者．曰：「不然，只是志不立，不曾做工夫爾．，孔子日；『不怨天，不尤人．』自是不當怨尤，要　做甚耶！　川曰：『學者爲氣所勝，習所奪，只可責志．』正爲此也．若志立，則無處無工夫，而何貧賤患難與夫夷狄之間哉！伯羽．

擧業亦不害爲學．前輩何嘗不應擧．只緣今人把心不定，所以有害．才以得失爲心，理會文字，意思都別了．　祖．

嘗論科擧云：「非是科擧累人，自是人累科擧．若高見遠識之士，讀聖賢之書，據吾所見而爲文以應之，得失利害置之度外，雖日日應擧，亦不累也．居今之世，使孔子復生，也不免應擧，然豈能累　仔邪！自有天資不累於物，不須多用力以治之者．某於科擧，自小便見得輕，初亦非有所見而輕之也．【247】正如人天資有不好啖酒者，見酒自亞，非知酒之爲害如何也．又人有天資不好色者，亦非是有見如何，自是他天賚上看見那物事無緊要．若此者，省得工　去治此一項．今或未能如此，須用力勝冶方可．」伯羽．

宜之云：「許叔重太貪作科擧文字．」：「旣是家貧親老，未　應擧，亦當好與他做擧業．擧業做不妨，只是先以得失橫置胸中，　害道．」可學．

父母責望，不可不應擧．如遇試則入去，據己見寫丁出來．節．

或間科擧之學．曰：「做擧業不妨，只是把他格式，　括自家道理，都無那追逐時好，回避，忌諱底意思，便好．」學蒙．

譚兄間作時文．曰：「略用　式，而　括以至理．」節．

南安黃謙，父命之人郡學習擧業，而徑來見先生．先生曰；「旣是父要公習擧業，何不入郡學．日則習擧業，夜則看此書，自不相妨，如此則兩全．硬要　父之命，如此則兩敗，父子相夷矣，何以學爲！讀書是讀甚底？擧業亦有何相妨？一旬便做五日修擧業，亦有五日得暇及此．若說踐履涵養，擧業　無相妨．只是精神昏了，不得講究思索義理，然也　奈之何！」淳．

向來做時文，只粗疏恁地直說去，意思自周足，且是有氣魄．近日時文屈曲纖巧，少刻墮在　面，只見意氣都袁　了．也是敎化衰，風俗壞到昔裏，是　生！賀孫．

今人皆不能修身．方其爲土，則役役求仕；旣仕，則復患祿之不加．趨走奔馳，無一日閑．何如山【248】林布衣之士，道義足於身．道羲旣足於身，則何物能　之哉！　　以下論仕．

「諸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也沒奈何．孔子弟子不免事季氏，亦事勢不得不然，捨此則無以自活．如今世之科擧亦然．如顔閔之徒自把得住，自是好，不可以一律看．人之出處最可畏．如漢晉之末，漢末之所事者，止有箇曹氏；晉末之所事者，止有箇司馬氏，皆逆賊耳．」直卿問：「子路之事輒，與樂正子從子敖相似．」曰：「不然，從子敖更無說．」賀孫．

當官勿避事，亦勿侵事．升卿．

人須辦得去．托身於人仕宦．升卿．

名羲不正，則事不可行．無可爲者，有去而已．然使聖人當之，又不知何如，恐於義末精也．方，

三哥問：「汀寇姜大　捉四巡檢以去，人當此時如何？」曰：「『事君則致其身』，委質爲臣，身非我有矣．有道理殺得他時，郎殺之．如被他拘一處，都不問，亦須問他：『．朝廷差我來，　拘我何爲？』如全無用智力處，只是死．孟子言捨生而義，只看義如何，當死便須死．古人當此，卽是尋常，今人看著是大事．」揚．


【249】朱子語類卷第十四

大學一

綱領

學問須以大學爲先，次論語，次孟子，次中庸．中庸工夫密，規模大．德明．

讀書，且從易曉易解處去讀．如大學中庸語孟四書，道理粲然．人只是不去看．若理會得此四書，何書不可讀；何理不可究；何事不可處！蓋卿．

某要人先讀大學，以定其規模：次讀論語，以立其根本：次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處．大學一　有等級次第，總作一處，易曉，宜先看．論語　實，但古語散見，初看亦難．孟子有感激興發人心處．中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之．寓．

先看大學，次語孟，次中庸．果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹二生受用不盡．只　人不下工，雖多讀古人書，無益．書只是明得道理，　要人做出書中所說聖賢工夫來．若果看此數書，他書可一見而決矣．謙．

【250】論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳．道學不明，元來不是上面欠　工夫，乃是下面元無根脚．若信得及，脚踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟．非但讀書一事也．

「人之爲學，先讀大學，次讀論語．大學是箇大　模．大學譬如買田契，論語如田畝闊狹去處，逐段子耕將去．」或曰：「亦在乎熟之而已．」曰：「然．」去僞．人傑同．

問：「欲專看一書，以何爲先？」曰：「先讀大學，可見古人爲學首末次第．且就實處理會　好，不消得專去無形影處理會．」淳．

可將大學用數月工夫看去．此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書．他書非一時所言，非一人所記．惟此書首尾具備，易以推尋也．力行．

今且須熱究大學作間架，　以他書塡補去．如此看得一兩書，便是占得分數多，後　易爲力．聖賢之言難精．難者旣精，則後面粗者　易曉．大雅．

亞夫問大學大意．曰：「大學是修身治人底規模．如人起屋相　，須先打箇地盤．地盤旣成，則可擧而行之矣．」時擧．

或問：「大學之書，卽是聖人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是　一箇大地盤在這裏．理會得這箇了，他日若有材料，　依此起將去，只此一箇道理．明此以南面，堯之爲君也；明此以北面，舜之爲臣也．」

大學一書，如行程相似．自某處到某處幾里，自某處到某處幾里．識得行程，須便行始得．若只【251】讀得空殼子，亦無益也．履孫

大學如一部行程曆，皆有節次．今人看了，須是行去．今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地．若只把在手裏　來覆去，欲望之燕，之越，豈有是理！自修．

大學是一箇腔子，而今　要去塡敎實著．如他說格物，自家是去格物後，塡敎實著；如他說誠意，自家須是去誠意後，亦塡敎實著．節．

大學重處都在前面．後面工夫漸漸輕丁，只是　磨在．士毅．廣錄云：「後面其失漸輕，亦是下　磨底工夫在．」

看大學前面初起許多，且見安排在這裏．如今食次冊相似，都且如此呈說後，方是可喫處．初間也要識許多模樣．賀孫．

大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟．信　所說，便都是這　．淳．

大學總說了，又逐段更說許多道理．聖賢　有些子照管不到，節節覺察將去，到這裏有恁地病，到那裏有恁地病．節．

明德，如八　　瓏，致如格物，各從其所明處去．今人不曾做得小學工夫，一旦學大學，是以無下手處．今且當自持敬始，使端慤純一靜專，然後能致知格物．椿．

而今無法．嘗欲作一說，敎人只將大學一日去讀一偏，看他如何是大人之學，如何是小學，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止於至善」．日日如是讀，月去日來，自見所謂「溫故而知新」．須是知新，【252】日日看得新方得．　不是道理解薪，但自家這箇意思長長地薪．義剛．

才仲問大學．曰：「人心有明處，於其間得一二分，卽節節推上去．」又問：「小學，大學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也．忠信孝弟之類，須於小學中出．然正心，誠意之類，小學如何知得．須其有識後，以此實之．大　大學一節一節恢廓展布將去，然必到於此而後進：旣到而不進，固不可：未到而求進，亦不可．且如國旣治，又　　矩，則又欲其四方皆準之也．此一巷書甚分明，不是滾作一塊物事．」可學．

大學是爲學綱目．先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在裏許．通得大學了，去看他經，方見得此是格物，致知事；此是正心，誠意事；此是修身事；此是齊家，治國，平天下事．

問：「大學一書，皆以修身爲本．正心，誠意，致知，，格物，皆是修身內事．」曰：「此四者成就那修身．修身推出，做許多事．」椿．

致知，格物，大學中所說，不過千爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬」之類．古人小學時都曾理會來．不成小學全不曾知得．然而雖是「止於仁，止於敬」，其間　有多少事．如仁必有所以爲仁者，敬必有所以爲敬者，故又來大學致知，格物上窮究敎盡．如人書院，只到書院門裏，亦是到來，亦喚做格物，致知得．然　不曾到書院築底處，終不是物格，知至．〔*〕　．

人多敎踐履，皆是自立標置去敎人．自有一股資質好底人，便不須窮理，格物，致知．此聖人作今大學，便要使人齊人於聖人之域．　．【253】大學所載，只是箇題目如此．要須自用工夫做將去．賀孫．

大學敎人，先要理會得箇道理．若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工夫．若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底危理，更移易分毫不得．而今讀大學，須是句句就自家身上看過．少間自理會得，不待解說．如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自家與人對說一般，如何不長進！聖賢便可得而至也．賀孫．

今人都是爲人而學．某所以敎諸公讀大學，且看古人爲學是如何，是理會甚事．諸公願爲古人之學乎？願爲今人之學乎？敬仲．

讀大學，且逐段　．看這段時，似得無後面底．看第二段，　思量前段，今文意聯屬，　不妨．　．

看大學，固是著逐句看去．也須先統讀傅文敎熟，方好從頭仔鈿看．若全不識傳文大意，便看前頭亦難．賀孫．

或問讀大學．曰：「讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看．須『溫故而知新』．須是溫故，方能知新．若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣．」賀孫．

讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀．只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟，見許多說話須著如此做，不如此做自不得．賀孫．

謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀敎透，默自記得，使心口相應．古時無多書，人只是專心暗誦．且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多．所以人皆暗誦而後已．伏主亦只是　授尙書二十餘篇．【254】黃　就獄，夏侯勝受尙書於獄中，又豈得本子．只被他讀得透徹．後來著述，諸公皆以名聞．漢之經學所以有用．」賀孫．

或問大學．曰：「大槪是如此．只是更要熟讀，熟時，滋味自別．且如喫果子，生時將來喫，也是喫這果手：熱時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別．」胡泳．

問賀孫：「讀大學如何？」曰：「稍通，方要讀論語．」曰：「且未要讀論語．大學稍通，正好著心精讀．前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面．今識得大綱統體，正好熟看．如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼．待嚼來嚼去，得滋味，如何便住　！讀此書功深，則用博，昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看．今人半年要讀多少書，某且要人讀此，是如何？綠此書　不多，而規模周備．凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫．少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫．」賀孫．

諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：「公如喫飯一般，未曾有顆粒到　，如何又要喫這般，喫那般！這都是不曾好生去讀書．某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心．文字在　前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這裏．看他只自恁地豹跳，不肯在這　理會，又自思量做別處去．這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看文字，且須壓這心在文字上．逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，末有曉不得者．」賀孫．

子淵說大學．曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得．公使要去上面生意，【255】只討頭不見．某所成章句或問之書，已是傷多了．當初只　人曉不得，故說許多．今人看，反曉不得．此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這裏看，則許多說自是閑了．初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用．某說十句在裏面，看得了，只做一句說了方好．某或問中已說多了，　不說到這般處．看這一書，又自與看語孟不同．語孟中只一項事是一箇道理．如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顔淵以『克己復禮』，只就『克己復禮』上說道理．若大學，　只統說．論其功用之極，至於平天下．然天下所以平，　先須治國：國之所以治，　先須齊家；家之所以齊，　先須修身；身之所以修，　先須正心；心之所以正，　先須誠意；意之所以誠，　先須致知；知之所以至，　先須格物．本領全只在這兩字上．又須知如何是格物．許多道理，自家從來合有，不合有．定是合有．定是人人都有．人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理．『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得．只就紙上說千千萬萬，不濟事．」賀孫．

答林子淵說大學，曰：「聖人之書，做一樣看不得．有只說一箇下工夫規模，有首尾只說道理．如中庸之書，劈初頭便說『天命之謂性』．若是這般書，全著得思量義理．如大學，只說箇做工夫之節目，自不消得大段思量，　看過，便自曉得．只是做工夫全在自家身心上，　不在文字上．文字已不著得思量．說窮理，只就自家身上求之，都無別物事．只有箇仁羲禮智，看如何千變萬化，也離這四筒不得．公且自看，日用之間如何離得這四箇．如信者，只是有此四者，故謂之信．信，實也，實是有此．【256】論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱，差惡，恭敬，是非，更假僞不得．試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做得智！所以說信者，以言其實有而非僞也．更自一才推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟；推之天地之間，實是有君臣，有朋友．都不是待後人旋安排，是合下元有此．又如一身之中，裏面有五臟六腑，外面有耳目　鼻四肢，這是人人都如此．存之爲仁義禮智，發出來爲惻隱，羞惡，恭敬，是非．人人都有此．以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然．至於物，亦莫不然．但其拘於形，拘於氣而不變．然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群衆，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣．只緣本來都是天地所生，共這根　，所以大率多同．聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導之．如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不　天，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後人山林；獺祭魚，然後虞人人澤梁；豺祭獸，然後田獵』．所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意．賀孫．

問大學．曰：「看聖賢說話，所謂坦然若大路然．緣後來人說得崎嶇，所以聖賢意思難見．」賀孫．

聖覽形之於言，所以發其意．後人多因言而失其意，又因注解而失其主．凡觀書，且先求其意，有不可曉，然後以注通之．如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳．可學．

大學諸溥，有解經處，有只引經傅贊揚處．其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地．道夫．

伊川舊日敎人先看大學，那時末有解說，想也看得　突．而今看注解，覺大段分曉了，只在子細去看．賀孫．

【257】「看大學，且逐章理會．須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句．須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽．旣逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是．須是　他這心，若一向　寫底，如何得．」又曰：「只要熟，不要貪多．」道夫．

聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實．只如大學一書，有正經，有注解，有或問．看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣．然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢許多工夫，亦看聖賢底不出．大雅．

或問：「大學解已定否？」曰：「據某而今自謂穩矣．只恐數年後又見不穩，這箇不由自家．」問中庸解．曰：「此書難看．大學本文未詳者，某於或問則詳之．此書在章句，其或問中皆是辨諸家說理未必是．有疑處，皆以『蓋』言之．」淳．

大學章句次第得皆明白易曉，不必或問．但致知，格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳．人傑．

子淵問大學或問．曰：「且從頭逐句理會，到不通處，　看章句．或問乃注脚之注脚，亦不必深理會．」賀孫．

「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句．或問未要看，俟有疑處，方可去看．又曰：「某解書不合太多．又先准備學者，爲他設疑說了．他未曾疑到這上，先與說了，所以致得學者看得容易了．聖人云：「不憤不啓，不　不發．擧一隅不以三隅反，則不復也．』須是敎他疑三朝五日了，方始與說他，便通透．【258】更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處．而今　是看見成解底，都無疑了．吾儒與老莊學皆無傅，惟有釋氏常有人．蓋他一切辦得不說，都待別人自去敲　，自有簡通透處，只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了．」又曰：「解文字，下字最難．某解書所以未定，常常更改者，只爲無那恰好底字子．把來看，又見不穩當，又著改幾字．所以橫渠說命辭爲難．」賀孫．

某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉．而今學者未有疑，　反被這箇生出疑！賀孫．

或問朱敬之：「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時裏面亦只說某病痛處得．」一日，敎看大學，曰：「我平生精力盡在此書．先須通此，方可讀書．」賀孫．

某於大學用工甚多．溫公作通鑑，言：「臣平生精力，盡在此書．」某於大學亦然．論孟中庸，　不費力．友．

大學一日只看二三段時，便有許多修處．若一向看去，便少．不是少，只是看得草草．

某解注書，不引後面說來證前說，　引前說去證後說．蓋學者方看此，有未曉處，又引他處，只見難曉．大學都是如此．　．

說大學啓蒙畢，因言：「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處．若使天假之年，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫．」賀孫．序

【259】亞夫問：「大學序云：『旣輿之以仁羲禮智之性，又有氣質之稟．』所謂氣質，便是剛柔，强弱，明快，遲鈍等否？」曰：「然．」又云：「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底．如金之　，木之萌芽相似．」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者爲人，渣滓者爲物；精英之中又精英者，爲聖，爲賢；精英之中渣滓者，爲愚，爲不肖．」恪．

問：『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以爲億兆之君師』，何處見得天命處？」曰：「此也如何知得．只是才生得一箇恁地底人，定是爲億兆之君師，便是天命之也．他旣有許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之衆，人亦自是歸他．如三代已前聖人都是如此．及至孔子，方不然．然雖不爲帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以敎天下後世，是亦天命也．」　．

問：「『天必命之以爲億兆之君師』，天如何命之？」曰：「只人心歸之，便是命．」問：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『大德必得其位』，孔子　不得．氣數之差至此極，故不能反．」可學．

問「繼天立極．」曰：「天只生得許多人物，與　許多道理．然天　自做不得，所以生得聖人爲之修道立敎，以敎化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也．蓋天做不得底，　須聖人爲他做也．」　．

問：「『各　焉以盡其力．」下此『　』字何謂？」曰：「『　』字者，乃是刺著頭，只管做將去底意思．」友仁．問：「外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳．」曰：「這箇須先識得外面一介規模如此大了，而【260】內做工夫以實之．所謂規模之大，凡人爲學，便當以『明明德，新民，止於至善』，及『明明德於天下』爲事，不成只要獨善其身便了．須是志於天下，所謂『伊尹之所志，學顧序之所學也』．所以大學第二句便說『在新民』．」　．

明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大．道夫．

仁甫問：「釋氏之學，何以說爲『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就事物上理會道理．他便都掃了這箇，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了．只是無用．德行道藝，藝是一介至末事，然亦皆有用．釋氏若將些子事付之，便都沒奈何．」又曰：「古人志道，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數尤爲最末事．若而今行經界，則算法亦甚有用．若時文整篇整卷，要作何用耶！徒然壞了許多士子精神．」賀孫．經上

大學首三句說一箇體統，用力處　在致知，格物．端蒙．

天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明德．敬仲．以下明明德．

或問：「明德便是仁義禮智之性否？」曰：「便是．」

或問：「所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？」曰：「這箇道理在心理光明照徹，無一毫不明．」

【261】明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是　明德做去．

「明明德」，明只是提　也．士毅．

學者須是爲己．聖人敎人，只在大學第一句「明明德」上．以此立心，則如今端己斂容，亦爲己也；讀書窮理，亦爲己也；做得一件事是實，亦爲己也．聖人敎人持敬，只是須著從這　說起．其實若知爲己後，卽自然著敬．方子．，

「明明德」乃是爲己工夫．那介事不是分內事？明德在人，非是從外面請人來底．蓋卿．

爲學只「在明明德」一句．君子存之，存此而已；小人去之，去此而已．一念　然，自覺其非，便是明之之端．儒　．

大學「在明明德」一句，當常常提　．能如此，便有進步處．蓋其原自此發見．人只一心爲本．存得此心，於事物方知有脈絡貫通處．季．

「在明明德」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得．如今都不曾見得．須是勇猛著起精　，拔出心肝與　看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛舊起這身，要得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去．

或以「明明德」譬之　鏡．曰：「鏡猶磨而後明．若人之明德，則未嘗不明．雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可　．但當於其所發之端，而接續光明之，今其不昧，則其全體大用可以盡明．且加人知己德之不明而欲明之．只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這裏便明將去．」　

【262】「明明德」，如人自云，天之所與我，未嘗昏．只知道不昏，便不昏矣．　．

「明明德」，是明此明德，只見一點明，便於此明去．正如人醉醒，初間少醒，至於大醒，亦只是一醒．學者貴復其初，至於已到地位，則不著箇「復」字．可學．

問「明朋德」．曰：「人皆有介明處，但爲物欲所蔽，剔撥去了．只就明處漸明將去．然須致知，格物，方有進步處，識得本來是甚　物．」季札．

明德未嘗息，時時發見於日用之間．加見非義而羞惡，見孺子人井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也．如此推之，極多．但當因其所發而推廣之．　．

明德，謂得之於己，至明而不昧者也．如父子則有親，君臣則有義，　婦則有別，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也．苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣．履孫．

人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者．只被外物汨沒了不明，便都壞了．所以大學之道，必先明此明德．若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不爲物欲所蔽．推而事父孝，事君忠，推而齊家，治國，平天下，皆只此理．大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解．椿．

明德，也且就切近易見處理會，也且　慢自見得．如何一日便都要識得！加出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見．「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」，這也易見，有甚不分明．如「九族旣睦」，是堯一家之明德：「百姓昭明」，是　一國之明德；「黎民於變時雍」，是　天下之明德．如「博　好飮酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏定晨省，冬溫夏淸，可以爲孝．然而「從父之令」，【263】今看孔子說，　是不孝．須是知父之命當從，也有不可從處．蓋「與其得罪於鄕黨州　，　熟諫」．「諭父母於道」，方是孝．賀孫．，曾興宗問：「如何是『明明德』？」曰：「明明德是自家心中具許多趙理在這裏．本是箇明底物事，初無暗昧，人得之則爲德．如惻隱，差惡，辭讓，是非，是從自家心裏出來，觸著那物，便是那箇物出來，何嘗不明．緣爲物欲所蔽，故其明易昏．如鏡本明，被外物點　，則不明了．少間磨起，則其明又能照物．」又云：「人心惟定則明．所謂定者，非是定於這裏，全不修習，待他自明．惟是定後，　好去學．看來看去，久後自然徹．」又有人問：「自覺胸中甚昧．」曰：「這明德亦不甚昧．如適來說惻隱，差惡，辭遜，是非等，此是心中元有此等物．發而爲惻隱，這便是仁；發而爲差惡，這便是義；發而爲辭遜，是非，便是禮，智．看來這介亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳．且如冬溫夏淸爲孝，人能冬溫夏晴，這便是孝．至如子從父之令，本似孝，孔子　以爲不孝．與其得罪於鄕　，不若且諫父之過，使不陷於不義，這處方是孝．恐似此處，未能大故分別得出，方昧．且如齎宣王見牛之　　，便有不忍之心，欲以羊易之．這便見惻隱處，只是見不完全．及到『興甲兵，危士臣』處，便欲快意爲之．是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓．只是心中所見所好如此，且恁地做去．又如胡侍郎讀史管見，其爲文字與所見處甚好，到他自做處全相反．不知是如何，　似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人．是見不眞確，致得如此．」卓．

或問：「『明明德』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰：「不特是靜，雖動中亦發見．【264】孟序將孺子將入井處來明這道理．蓋赤子入井，人所共見，能於此發端處推明，便是明．蓋人心至靈，有什　事不知，有什　事不曉，有什　道理不具在這　．何緣有不明？爲是氣稟之偏，又爲物欲所亂．如目之於色，耳之於聲，　之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明．然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見．便敎至惡之人，亦時乎有善念之發．學者便當因其明處下工夫，一向明將去．致知，格物，皆是事也．且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這箇便是明處．孟子發明赤子入井．蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有　　惻隱之心．」又曰：「人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡．所謂致知者，只是敎他展開使盡．」又曰：「看大學，先將經文看敎貫通．如看或問，須全段相參酌，看敎他貫通，如看了隻手，將起便有五指頭，始得．今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得．」子蒙．

或問「明明德」云云．曰：「不消如此說，他那注得自分曉了．只要　實去體察，行之於身．須是眞介明得這明德是　生地明，是如何了得　虛靈不昧．須是眞介不昧，具得衆理，應得萬事．只恁地說，不濟得事．」又曰：「如格物，致知，誠意，正心，修身五者，皆『明明德」事．格物，致知，便是要知得分明；誠意，正心，修身，便是要行得分明．若是格物，致知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明：心有不正，則德有所未明：身有不修，則德有所未明．須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃刻之不修，這明德方常明．」問：「所謂明德，工夫也只在讀書上！」曰：「固是在讀書上．然亦不專是讀書，事上也要理會．書之所載者，固要逐件理會．也有書所不載，【265】而事上合當理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端．」　．燾錄別出．

問：「或謂『虛靈不昧』，是精靈底物事；『具衆理』，是精靈中有許多條理；『應萬事』，是那條理發見出來底．」曰：「不消如此解說．但要識得這明德是甚物事，便切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽．能存得自家個虛靈不昧之心，足以具衆理，可以應萬事，便是明得自家明德了．若只是解說『虛靈不昧』是如何，『具衆理』是如何，『應萬事』又是如何，　濟得甚事！」又問：「明之之功，莫須讀書爲要否？」曰：「固是要讀書．然書上有底，便可就書理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會．蓋所謂明德者，只是一個光明底物事．加人與我一把火，將此火照物，則無不燭．自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時，又是明其明德．所謂明之者，致知，格物，誠意，正心，修身，皆明之之事，五者不可闕一若闕一，則德有所不明．蓋致知，格物，是要知得分明；誠意，正心，修身，是要行得分明．然旣明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得．若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了．惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，卽是盡明明德之功夫也．」燾．

問：「大學注言：『其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺．』此二句是說心，說德？曰：「心，德皆在其中，更子細看．」又問：「德是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差．」寓．按：注是舊本．「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具聚理而應萬事者也．」　家則但以虛靈不昧者爲性，【266】而無以具衆理以下之事．　．

問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理會得處，如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知．但須去致極其知，因批理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠．」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極．」廣．

問：「『大學之道，在明明德』．此『明德』，莫是『天生德於予』之『德』？」曰：「莫如此間，只理會明德是我身上甚　物事．某若理會不得，便應公『是「天生德於予」之「德」』，公使兩下都理會不得．且只就身上理會，莫又引一句來問．如此，只是紙上去討．」又曰：「此明德是天之予我者，莫令　穢，當常常有以明之．」　．

問：「『明明德』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明．」曰：「不要如此看．且就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此．」賀孫遂就明德上推說．曰：「須是更仔細，將心體驗．不然，皆是閑說．」賀孫．

傅敬子說「明明德」．曰：「大綱也是如此．只是說得恁地孤單，也不得．且去子細看．聖人說造三句，也且大槪恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫．就此八者理會得透徹，明德，新民都在這　．而今且去子細看，都未要把自家言語意思去　他底．公說胸中有個分曉底，少間捉摸不著，私意便從這裏生，便去穿鑿．而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近．道理在那無字處自然見得．而今且說格物這箇事理，當初甚處得來？如今如何安頓　？【267】逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理．　．

明德，謂本有此明德也．「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄．」其良知，良能，本自有之，只爲私欲所蔽，故暗而不明．所謂「明明德」者，求所以明之也．譬如鏡焉：本是箇明底物，緣爲塵昏，故不能照：須是磨去塵垢，然後鏡復明也．「在新民，明德而後能新民．德明．以下明德新民．

或問：「明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他．君大段新民，須是德十分明，方能如此．若小小效驗，自是自家這　如此，他人便自觀感．『一家仁，一國興仁；一家讓，一國輿讓』，自是如此．」子蒙．

問：「明德新民，在我有以新之．至民之明其明德，　又在　？」曰：「雖說是明己德，新民德，然其意自可參見．『明明德於天下』，自新以新其民，可知．」寓．

蜚卿問：「新民，莫是『修道之謂敎」，有以新之否？」曰：「『道之以德』，是『明明德』：「齊之以禮』，是以禮新民，也是『修道之謂敎』．有禮樂，法度，政刑，健之去舊　也．」　．

至善，只是十分是處．賀孫．以下止至善．

至善，猶今人言極好．方子．

凡曰善者，固是好．然方是好事，未是極好處．必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善．　．

至善是極好處．且如孝：冬溫夏淸，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視於無形』，【268】方始是盡得所謂孝．履孫．

至善是箇最好處．若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善．震．

說一箇「止」字，又說一箇「至」字，直是要到那極至處而後止．故曰：『君子無所不用其極』也．德明．

善，須是至善始得．如通書「純粹至善」，亦是．泳．

問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；旣至其地，則不當遷動而之　也．」德明．

問：「『止於至善』，向承敎，以爲君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道．知此而能定．今日先生語竇文卿，又云：『「坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也．』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止？」曰：「固然．『定公問君使臣，臣事君．子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠．」』君與臣，是所止之處，禮典忠，是其所止之善．又如『視思明，聽思聰，色恩溫，貌思恭』之屬，無不皆然．」德明．

問至善．先生云：「事理當然之極也．」「恐與伊川說『艮其止，止其所也』之羲一同．謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所．得其所則安，失其所則悖．所謂『止其所』者，卽止於至善之地也．」曰：「是要如此．」卓．，

或問：「何謂明德？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在裏，其光明處，乃所謂明德也．『明明德』者，是直指全體之妙．下面許多節目，皆是　明德做去．」又問：「旣日明德，又日至善，何也？」曰「明得一分，【269】便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也．」又曰：「明德是下手做，至善是行到極處．」又曰「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者，須是止於那極至處．」銖．以下明德止至善．

大學只前面三句是綱領．加「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此良心也．良心便是明德，止是事事各有箇止處．如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方止得．又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意．大學須自格物入，格物從敬人最好．只敬，便能格物．敬是個瑩徹底物事．今人　塊坐了，相似昏倦，要須提　著．提　便敬；昏倦便是肆，肆便不敬．德明．

問：「明德，至善，莫是一箇否？」曰：「至善是明德中有此極至處．如君止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』．只是又當知如何而爲止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信．這里裏便用究竟一箇下工夫處．」景紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰：「固是．過與不及，皆不濟事．但仁敬慈孝，誰能到得這襄？聞有不及者矣，未聞有過於此者也．如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有羲，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者．至於後來塾賢千言萬語，只是欲明此而已．這個道理，本是天之所以與我者，不爲聖賢而有餘，不爲愚不肖而不足．但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處．今人只據他說一兩字，便認以爲聖賢之所以爲聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事．且如論語相似：讀『學而時習之』，須求其所謂學者如何？如何謂之時習？旣時習，如何便能說，『有朋自遠方來』，朋友因甚而來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究．似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚易爲工，　亦濟【270】事．」道夫．

「明明德」是知，「止於至善」是守．夫子曰：「知及之，仁能守之．」聖賢未嘗不爲兩頭底說話．如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事．至書論堯之德，便說『欽明』，舜便說『濬哲文明，溫恭允塞』．欽，是欽敬以自守；明，是其德之聰明．『濬哲文明』，便有知底道理；『溫恭允塞』，便有守底道理．此條所錄恐有誤．道夫．

間：「新民如何止於至善？」曰：「事事皆有至善處．」又曰：「『善』字輕，『至』字重．」節．以下新民止至善．

問：「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰：「雖不可使知之，亦當使由之，不出規矩準繩之外．」節．

「止於至善」，是包「在明明德，在新民」．己也要止於至善，人也要止於至善．蓋天下只是一個道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也．道夫．以下明德，新民，至善．

明德，新民，二者皆要至於極處．明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休．須是要止於極至處．賀孫．

問：「至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？」曰：「是．明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處．至善，隨處皆有．修身中也有至善，必要到那盡處；齊家中也有至善，亦要到那盡處．至善，只是以其極言．不特是理會到極處，亦要做到極處．如『爲人君，止於仁』，固是一介仁，然仁亦多般，須是隨處看．如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁．若不理會，只管執一，【271】便成一邊去．如『爲人臣，止於敬』，敬亦有多少般，不可只道擎　曲拳便是敬．如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆當理會．若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善；至善只是些子恰好處．韓文公謂『軻之死不得其傳』．自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處．」淳．寓同．，

明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事．統而言之，仁義禮智．以其發見而言之，如惻隱，羞惡之類；以其見於實用言之，如事親，從兄是也．如此等德，本不待自家明之．但從來爲氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明．而今　在挑剔　磨出來，以復向來得之於天者，此便是「明明德」．我旣是明得介明德，見他人爲氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔　磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者．此便是「新民」．然明德，新民，初非是人力私意所爲，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可．且以孝言之，孝是明德，然亦自有當然之則．不及則固不是，若是過其則，必有　股之事．須是要到當然之則田地而不遷，此方是「止於至善」．泳．

明德，新民，皆當止於至善．不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止．　．

「明德新民，皆當止於極好處．止之爲言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦不可言止．止者，止於是而不遷之意．」或問：「明明德是自已事，可以做得到極好處．若新民則在人，如何得他到極好處？」曰：「且敎自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義．如孟子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，【272】翼之，又從而振德之』．如此變化他，自然解到極好處．」銖．

或問：「明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到．若使聖人在上，便自有介處置．」又問：「夫子非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何．」曰：「若使聖人得位，則必須綏來動和．」又云；「此是說理，理必須是如此．且如『致中和，天地位，萬物育」．然堯有九牛之水，想有多少不育之物．大德必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是理必如此．胡泳．

明明德，便要如湯之日新；新民，便要文王之「周雖舊邦，其命維新」．各求止於至善之北而後止也．德明．

欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也．明明德，是欲去長安；止於至善，是已到長安也．拱壽．

劉源問「知止而後有定」．曰：「此一節，只是說大槪效驗如此．「在明明德，在新民，在止於至善』，　是做工夫處．」雉，以下知止有定．

「在止於至善」．至者，天理人心之極致．蓋其本於天理，驗於人心，卽事卽物而無所不在．吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位，界限爲不差矣．端蒙．

須是灼然知得物理當止之處，心自會定．砥．

問：「『知止而後有定』，須是物格，知至以後，方能如此．若未能物格，知至，只得且隨所知分量而守之否？」【273】曰：「物格，知至也無頓斷．都知到盡處了，方能知止有定．只這一事上知得盡，則此一車使知得當止處．無緣便要盡底都曉得了，方知止有定．不成知未到盡頭，只恁地　突　在這　，不知個做工夫處！這箇各隨人淺深．固是要知到盡處方好，只是未能如此，且隨　知得者，只管定去．如人行路，今日行得這一條路，則此一條路使知得熟了，便有定了．其　路皆要如此知得分明．所以聖人之敎，只要人只管理會將去．」又曰：「這道理無　，只　人等待．事到面前，便理會得去做，無有不得者．只　等待，所以說：『需者，事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去．」又曰：「事事要理會．便是人說一句話，也要思量他　生如此說；做一篇沒緊要文字，也須思量他　生如此做．」　．

「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定．若只理會得一事一物，明日別有一件，便理會不得．這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易了．而今未理會到半截以上，所以費力．須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了．伊川說「貫通」字最妙．若不是他自會如此，如何說出這字！賀孫．

「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說．振．

未知止，固用做工夫，但費把捉．已知止，則爲力也易．　．

定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定．只此地位已高．端蒙．

【274】問「定而後能靜」．曰：「定，是見得事事物物上千頭百緖皆有定理；靜，只就自家一箇心上說．」賀孫．以下定靜．

定以理言，故曰有；靜以心言，故日能．義剛．

定是理，靜在心．旣定於理，心便會靜．若不定於理，則此心只是東去西走．泳．

問：「章句云：『外物不能搖，故靜．』舊說又有『異端不能惑』之語．竊謂將二句參看，尤見得靜意．」曰：「此皆外來意．凡立說須寬，方流轉，不得局定．」德明．

問：「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰：「未須如此說．如此等處，未到那裏，不要理會．少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去．」士毅．

問「靜而後能安」．曰：「安，只是無　　之意．才不紛擾，便安．」問：「如此，則靜與安無分別．」曰：「二字自有淺深．」德明．以下靜安．

問「『安，謂所處而安．』莫是把捉得定時，處事自不爲事物所移否？」日？：「這箇本是一意．但靜是就心上說，安是就身上說．而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不安．若是心靜，方解去區處，方解穩當．」義剛．

旣靜，則外物自然無以動其心；旣安，則所處而皆當．看打做那　去，都移易他不得．道夫．

問「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰：「此心若不靜，這裏坐也坐不得，那裏坐也坐不得．」寓．

【275】能安者，以地位言之也．在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安．節．

，問：「知止章中所謂定，靜，安，終末深瑩．」曰：「知止，只是識得一箇去處．旣已識得，卽心中便定，更不他求．如求之彼，又求之此，卽是未定．『定而後能靜，靜而後能安』，亦相去不遠，但有深淺耳．與中庸動，變，化相類，皆不甚相遠．」問：「先生於此段詞義，望加詳數語，使學者易曉．」曰：「此處亦末是緊切處，其他亦無可說．」德明．定，靜，安．

定，靜，安頗相似．定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋深於靜也．去僞．

定，靜，安三字大略相類．然定是心中知「爲人君止於仁，爲人臣止於敬」．心下有箇定理，便別無膠擾，自然是靜．如此，則隨所處而安．〔*〕　．

知止而後有定，如行路一般．若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑．旣無疑惑，則心便靜；心旣靜，便貼貼地，便是安．旣安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通透．若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！賀孫．知止，定，靜，安，慮．

定，對動而言．初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定．靜則定得來久，物不能撓，處山林亦靜，處廛　亦靜．安，則靜者廣，無所適而不安．靜固安，動亦安，看處甚事皆安然不撓．安然後能慮．今人心中搖　不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也．人之處事，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能．聖人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之耳．　．

【276】問「安而後能慮」．曰：「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當．今人先是自家這　　突了，到事來都區處不下．旣欲爲此，又欲若彼，旣欲爲東，又欲向西，便是不能慮．然這也從如止說下來．若知其所止，自然如此，這　不消得工夫．若知所止，如火之必熱，如水之必深，如食之必飽，飮之必醉．若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位，欠闕些子，便自住不得．如說『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會說得．只是不曾見得決定著竭其力處，決定著致其身處．若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要到致其身處．且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱；在外任使，必不能展布匹體，有殞無二．『無求生以害仁，有殺身以成仁．』這若不是見得到，如何會恁地！」賀孫．知止，安，慮．

李德之問：「『安而後能慮．』旣首吉知止矣，如何於此復說能慮？」曰：「旣知此理，更須是審思而行．且如知孝於事親，須思所以爲事親之道．」又問：「『知至而後意誠』，如何知旣盡後，意便能實？」先生指燈臺而：「如以燈照物，照見處所見便實，照不見處便有私意，非眞實．」又問：「持敬，居敬如何？」曰：「且如此做將去，不須先安排下樣子，後　旋求來合．」蓋卿．

子升問：「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾．或問中　兼下『極深硏幾』字，覺末穩．」曰：「當時下得也末仔細．要之，只著得『硏幾』字．」木之．

李約之問「安而後能慮」．曰：「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好．且如知得事親當孝，也知得恁地是孝．及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣．」學蒙．安，慮．

【277】問「安而後能慮」．曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」德明．

能安者，隨所處而安，無所擇地而安．能慮，是見於應事處能慮．節．

慮，是思之重復詳審者．方子．慮，是硏幾．　祖．

問：「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣．又要『明明德於天下』，不止是要了自家一身．」淳．得．

因說知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來說．言能知止，則有所定；有所定，則知其理之確然如是．一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得．旣定，則能靜；靜，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣．卓．知止至能得．

知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮；慮，則自能得．要緊在能字．蓋滔滔而去，自然如此者．慮，謂會思量事．凡思天下之事，莫不各得其當，是也．履孫．

知止，只是先知得事理如此，便有定．能靜，能安，及到事來，乃能慮．能字自有道理．是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣．　孩．

問：「據知止，已是思慮了，何故靜，安下復有個『慮』字？旣靜，安了，復何所？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定．能靜能安，及到事至物來，乃能慮．『能』字自有意思．謂知之審而後能慮，慮之審而後能得．」賜．

【278】或問定靜安慮四節．曰：「物格，知至，則天下事事物物皆知有箇定理．定者，如寒之必衣，飢之必食，更不用商量．所見旣定，則心不動搖走作，所以能靜．旣靜，則隨所處而安．看安頓在甚處，如處富貴，貧賤，患難，無往而不安．靜者，主心而言；安者，主身與事而言．若人所見未定，則心何緣得靜．心若不靜，則旣要如彼，又要如此，身何緣得安．能慮，則是前面所知之事到得，會行得去．如乎時知得爲子當孝，爲臣當忠，到事親事君時，則能思慮其曲折精微而得所止矣．」胡泳．

琮曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云．先生曰：「只上面是方知，下面是實得耳．」問：「如此，何用更過定，靜，安三箇節目？」曰：「不如此，不實得．」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也．通此五句，才做得『致知在格物』一句．」曰：「今人之學，　是敏底不如鈍底．鈍底循循而進，終有得處．敏底只是從頭呼揚將去，只務自家一時痛快，終不見實理．」宗．

問：「定，卽心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思．譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一．定，靜，安都相似．未到安處，思量未得．知止，是知箇慈，知箇孝．到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理．慮，是慮箇如何是慈，如何是孝．」又問：「至於安時，無勉，强意思否？」曰：「在貧賤也安，在富貴也安，在這　也安，在那　也安．今人有在這　不安了，在那裏也不會安．心下無理會，如何會去思慮？」問：「　句中『慮謂思無不審』，莫是思之熱否？」曰：「慮是思之周密處．」芝．

王子周問知止至能得．曰：「這數句，只是要曉得知止．不知止，則不能得所止之地．如『定，靜，安」【279】數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節次如此來，自不可　．如『在明明德，在新民，在止於至善』這三句，　緊要只是『在止於至善』；而不說知止，則無下工夫處．」震．

游「蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然．知止，如射者之於的；得止，是已中其的．」問：「定，靜，安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審．」劉淮叔通問：「慮與格物致知不相于．」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類．慮，便是審其如何而爲孝，如何而爲慈．至言仁則當如堯，言孝則當如堯，言敬則當如文王，這方是得止子蒙言：「開欲已』之『明』爲如人之失所有，而一旦復得，以喩之．至「慮」字，則說不得．」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之．定而靜，便如人旣不用求其所失，自爾宵靜．靜而安，便如人旣知某物在甚處，某物在甚處，心下恬然無復不安．安而慮，便如自家金物都自在這襄，及人來問自家討甚金物，自家也須將上手審一審，然後與之．慮而得，則稱停輕重，皆相當矣．」或又問：「何故知止而定，靜，安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予：可以取，可以無取：可以死，可以無死』，這上面有幾許商量在．」道夫．

問「知止而後有定」．曰：「須是灼然知得物理當止之處，心自會定．」又問：「上旣言知止了，何更待慮而後能得，」曰：「知止是知事事物物各有其理．到慮而後能得處，便是得所以處事之理．如止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去．慮而後能得，便是射而中的矣，且如人早間知得這事理如此，到晩間心　定了，便會處置得這事．若是不先知得這道理，到臨事時便脚忙手亂，豈能慮而有得！」問：「未格物以前，如何致力？」曰：「古人這處，已自有小學了．」砥．寓同．

【280】子升問知止，能慮之別．曰：「知止，是知事物所當止之理．到得臨事，又須硏幾審處，方能得所止．如易所謂「惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』，此便是能慮．聖人言語自有不約而同處．」木之說：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事審處之功．」曰：「固是．」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』．或問謂『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』．語似不同，何也？」曰：「也只一般．」木之．

知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是．若要得其所止，直是能慮方得．能慮　是緊要．知止，如知爲子而必孝，知爲臣而必忠．能得，是身親爲忠孝之事．若徒知這箇道理，至於事親之際，爲私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，爲利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣．能慮，是見得此事合當如此，便如此做．道．

人本有此理，但爲氣稟物欲所蔽．若不格物，致知，事至物來，七顚八倒．若知止，則有定，能慮，得其所止．節．

問知止至能得．曰：「眞箇是知得到至善處，便會到能得地位．中間自是效驗次第如此．學者工夫　在『明明德，新民，止於至善』上．如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止於至善，正當理會．知止，能得，這處　未甚要緊．聖人但說箇知止，能得樣子在這裏．」寓．

陳子安問：「知止至能得，其間有工夫否？」曰：「有次序，無工夫．才知止，自然相因而見．只知止處，便是工夫．」又問：「至善須是明德否？」曰：「至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者．須是止那極【281】至處．」銖．

眞知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處．健步勇往，勢雖必至，然移步亦須略有漸次也．

林子淵問知止至能得．曰：「知與行，工夫須著　到．知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明．二者皆不可偏廢．如人兩足相先後行，便會漸漸行得到．若一邊軟了，便一步也進不得．然又須先知得，方行得．所以大學先說致知，中庸說知先於仁，勇，而孔子先說『知及之』．然學問，愼思，明辨，力行，皆不可闕一．」賀孫．

問「知止能得」一段．曰：「只是這箇物事，滋長得頭面自各別．今未要理會許多次第，且要先理會箇知止．待將來熟時，便自見得．」先生論看文字，只要虛心濯去舊聞，以來新見．時擧．

黃去私問知止至能得．曰：「工夫全在知止．若能知止，則自能如此．」人傑．

知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽．德明．

問知止至能得．曰：「加人飮酒，終日只是喫酒．但酒力到時，一杯深加一杯．」懦用．

知止至能得，是說知至，意誠中間事．　　．

大學章句說靜處，若兼動，卽使到「得」地位，所以細分．方．

問：「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手．」問：「得莫是行所知了時？」曰：「也是如此．」又曰：「只是分箇知與得．知在外，得便在我．」士毅．知，得．
【282】朱子語類卷第十五

大學二

經下

器遠問：「致知者，推致事物之理．還當就甚　樣事推致其理？」曰：「　前凡所應接底都是物．事事都有箇極至之理，便要知得到．若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著，第三著．止緣人見道理不破，便恁地苟簡，且恁地做也得，都不做得第一羲．」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地使不得．又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義．有功決定著賞，有罪決定著誅．更無小人可用之理，更無包含小人之理．惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理．這都是第二義，第三羲，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚　剛方正大！且如爲學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處．若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破．所以說道：『不以舜之所以事　事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也．』謂吾身不能者，自賊者也．」賀孫．卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了．【283】若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自怨之言，亦非善窮理也．且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從，不合則去．也有義不可得而去者，不可不知．」又云：「如『不以舜之所以事嶢事君，賊其君者也；不以　之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處．」以下致知．

致知所以求爲眞知．眞知，是要徹骨都見得透．道夫．

問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其羲，處事而求其當，接物存心察其是非，邪正，皆是也．」寓．

因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知．如一面鏡子，本仝體通明，只被昏　了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到．」蓋卿．

致知有甚了期！方．

致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去．具於心者，本無不足也．

格物者，格，盡也，須是窮盡事物力理．若是窮得三兩分，便末是格物．須是窮盡得到十分，方是格物．賀孫．以下格物，兼綸窮理．

居甫問：「格物工夫，覺見不周給．」曰：「須是四方八面去格．」可學．

格物．格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處．芝．

問：「格物，還是事未至時格，事旣至然後格？」曰：「格，是到那般所在．也有事至時格底，也有事未至時格底．」芝．

【284】格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物．砥．

窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物．只是常敎此心存，莫敎他閑沒勾當處．公且道加今不去學問時，此心頓放那處？賀孫．

格物，須是從切己處理會去．待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物．道夫．

「格物」二字最好．物，謂事物也．須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行．凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非．若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊．如曾子三省，只管如此體驗去．德明．

文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者爲切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者．但學者須要窮格得盡．事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友．如此之類，須是要見得盡．若有一毫不盡，便是窮格不至也．」人傑．

格物，莫先於五品．方子．

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼．加爲人君，便當止於仁；爲人臣，便當止於敬．又更上一著，便要窮究得爲人君，如何要止於仁；爲人臣，如何要止於敬，乃是．銖．

格物者，格其孝，當考論語中許多論考；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗節死義．古人愛物，，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤．蓋緣是格物得盡，所以如此．節．

格物，須眞見得決定是如此．爲子豈不知是要孝？爲臣豈不知是要忠？人皆知得是如此．【285】然須當眞見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得．寓．

如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋，仁義禮智是也．如才方開門時，便有四人在門　．　．

子淵說：「格物，先從身上格去．如仁義禮智，發而爲惻隱，差惡，辭遜，是非，須從身上體察，常常守得在這裏，始得．」曰：「人之所以爲人，只是這四件，須自認取意思是如何．所謂惻隱者，是甚　意思？且如赤子人井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將人焉！自家見之，此心還是如何丁有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可差；在別人做出，這裏定是惡他．利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之．以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此．事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非．就事物上看，是底定是是，非底定是非．到得所以是之，所以非之，　只在自家．此四者，人人有之，同得於天者，不待間別人假借．　舜之所以爲　舜，也只是這四箇，傑紂本來亦有這四箇．如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理．只是孝有多少樣，有如此爲孝，如此而爲不孝；忠固是忠，有如此爲忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過．」賀孫．

問：「格物最難．日用間應事處，平直者　易見．加交錯疑似處，要如此則被　，要加彼則此　，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就　面旋旋做細．如樹，初間且先斫倒在這　，逐旋去皮，方始出細．若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地．【286】但不失了大綱，理會一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重．以事之詳略言，理會一件又一件，以理之淺深言，理會一重又一重．只管理會，須有極盡時．『博學之，審問之，愼思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是．」寓．

或問：「格物是學者始人道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始得．不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了．如此，終是有欠闕．但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明．」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何　無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是．彼所爲者，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，　不切己也．」又曰：「『文武之道，末墜於地，在人．賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉．』聖人何事不理會，但是與人自不同．」　道．

傅問：「而今格物，不如可以就吾心之發見理會得否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去．如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格．精粗大小，都要格　．人後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處．而今只管要從發見處理會．且如見赤子入井，便有休　，惻隱之心，這個便是發了，更如何理會．若須待　自然發了，方理會　，一年都能理會得多少！聖賢不是敎人去黑　　　守著．而今且大著心胸上人開著門，端身正坐以觀事物之來，便格　．　孫．世間之物，無不有理，皆須格過．古人自幼便識其具．且如事君事親之禮，鐘鼓　　之節，進退揖遜之儀，【287】皆目熟其事，躬親其禮．及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易．今人皆無此等禮數可以講習，只　先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此去體會古人道理，循而行之．如事親孝，自家旣知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之．一一須要窮過，自然浹洽買通．如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至爲纖悉．如鄕黨一篇，可見當時此等禮數皆在．至孟子時，則漸已放棄．如孟子一書，其說已寬，亦有但論其大理而已．　．

問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會．且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飮食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲．須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬，肆．敬便是天理，肆便是人欲．如居處，便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬．有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，　七顚八倒，到了，又牽動他寂然底．又有人專要理會事，　於根本上全無工夫．須是徹上徹下，表裏洞徹．如居仁，便自能由義；由義，便是居仁．「敬以直內」，便能「義以方外」，能「義以方外」，便是「敬以直內．」德明．

才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極．」曰：「人也不解無箇發明處．才有些發見處，便從此　將去，漸漸開明．只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去．五代時，有一將官，年大而不識字．旣貴，遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字．從此推將去，遂識字．」璘．

【288】問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事．『周公思兼三王，以施四事．其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦．』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患．」曰：「合用他處，也著用．」又問：「如此，則不當論內外，但當論合爲與不合爲．」先生　之．節．

若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣．節．

問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是．但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫間程途，少間自能到．如何先立一箇不解做得便休底規模放這　了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了．且諸公自家裏來到建陽，直到建陽方休．未到建陽，半路歸去，便是不到建陽．聖賢所爲，必不如此．如所謂：「君子鄕道而行，半途而廢．忘身之老也，不知年數之不足也，　焉日有　　，斃而後已！』又曰：「舜爲法於天下，可傅於後世，我由未免爲鄕人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣』」卓．

人多把這道理作一個懸空底物．大學不說窮理，只說茴格物，便是要人就事物上班會，如此方見得實體．所謂實體，非就事物上見不得．且如作舟以行水，作車以行陸．今試以衆人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體．德明．

問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道．」曰：「所以古人只道格物．有物使有理，若無事親事君底事，【289】何處得忠孝！」節．

「窮理」二字不若格物之爲切，便就事物上窮格．如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見．然彼亦無那格底意思．若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也．」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭．如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到陸陽境上，卽不謂之至也．」德明．

格物，不說窮理，　言格物．蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得．釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得．賀孫．

所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡．若見得一邊，不見一邊，便不該通．窮之未得，更須　曲推明．蓋天理在人，終有明處．「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德．雖爲物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯　．須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則．窮理之初，如攻堅物，必尋其　隙可人之處，乃從而擊之，則用力爲不難矣．孟子論四端，便各自有箇柄　，仁義禮智皆有頭緖可尋．卽其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也．謨．

格物窮理，有一物使有一理．窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事使敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理．若窮不至，則所見不眞，外面雖爲善，而內實爲惡，是兩箇人做事了！外面爲善是一箇人，　面又有一箇人說道：「我不好．」如今須勝得那一箇不好底人去方是．豈有學聖人之書，爲市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，【290】須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習．其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢爲，其次，見得分曉，則不肯爲；又其次，見得親切，則不爲之，而舊習都忘之矣．子蒙．

不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會．

大學說一「格物」在裏，　不言其所格者如何．學者欲見下工夫處，但看孟子便得．如說仁義禮智，便窮到惻隱，差惡，辭遜，是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖　未動處．這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫．

居甫問：「格物窮理，但理自有可以被此者．」曰：「不必如此看．理有正，有權．今學者且須理會正．如娶妻必告父母，學者所當守．至於不告而娶，自是不是，到此處別理會．如事君匡救其惡，是正理．伊川說『納約自　』，又是一等．今於此一段未分明，　先爲被引走．如孔子說「危行言孫』，當春秋時亦自如此．今不理會正當處，　見聖人書中有此語，便要守定不移，　　必至於行孫矣．此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學．

問：「格物之義，固要就一事一物上窮格．然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考．」曰：「識得，卽事事物物上便有大本．不知大本，是不曾窮得也．若只說大本，便是釋堵之學．」德明．

致知，格物，只是一個．道夫．以下致知，格物．

「致知，格物，一　底事．」先生擧左右指來比　．泳．

【291】格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣．賜．

剡伯問格物，致知．曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知．格物，是零細說；致知，是全體說．」時擧．

張仁　問致知，格物．曰：「物莫不有理，人莫不有知．如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飮，是莫不有知也．但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳．致之爲義，如以手推送去之羲．凡經傳中云致者，其義皆如此．」時擧．

問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄．』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也．故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣．『致』字，加推開去．譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去．忽然出到外面，見得大小大明．人之致知，亦如此也．格物是『爲人君止於仁，爲人臣止於敬」之類．事事物物，各有箇至極之處．所謂『止』者，卽至極之處也．然須是極盡其理，方是可止之地．若得八分，猶有二分未盡，也不是．須是極盡，方得．」又曰：「知在我，理在物．」　道．

黃去私問致知，格物．曰：「『致」字有推出之意，前輩用『致』字多如此．人誰無知？爲子知孝，爲父知慈．只是知不盡，須是要知得透底．且加一穴之光，也喚做光，然逐旋開　得大，則其光愈大．物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡．但物格於彼，則知盡於此矣．」又云：「知得此理盡，則此箇意便實．若有知未透處，這裏面便黑了．」人傑．

【292】劉圻父說格物，致知．曰：「他所以下『格』字，『致』字者，皆是爲自家元有是物，但爲他物所蔽耳．而今便要從那知處推開去，是因其所已如而推之，以至於無所不知也．」義剛．

郭叔雲問：「爲學之初，在乎格物．物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理．」曰：「人個箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳．格物理至徹底處．」又云：「致知，格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知．格物，以理言也；致如，以心言也．」恪．

問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故．此意通否？」曰：「不須如此說．只是推極我所知，須要就那事物上理會．致知，是自我而言；格物，是就物而言．若不格物，何緣得知．而今人也有推極其知者，　只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究．如此，則終無所止．」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物．」曰：「正是如此．若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知．」義剛．

致知，格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得．學者要緊在求其放心．若收拾得此心存在，已自看得七八分了．如此，則本領處是非善惡，已自分曉．惟是到那變處方難處，到那裏使用子細硏究．若那分曉底道理　不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」．若見得親切，自然信得及．看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處事變處，　有短長．賀孫．

人之一心，本自光明．常提　他起，莫爲物欲所蔽，便將這個做本領，然後去格物，致知．如大學中條目，便是材料．聖人敎人，將許多材料來修治平此心，今常常光明耳．按：「修治」字疑．伊川云：「我使他思時便思」，如此方好．　臨事不醍，只爭一　時，便爲他引去．且如我兩眼光　　，又白日　在【293】大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳．但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應．易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得．若難理會底便理會不得，是此心尙昏未明，使用提醍他．　．

問「致知在格物」．曰：「知者，吾自有此知．此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳．今學者豈無一斑半點，只是爲利欲所昏，不曾致其知．孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外．吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致．今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生．」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本．若不知得，只是作事，只是接人，何處爲窮理！」

致知分數多．如博學，審問，愼思，明辨，四者皆致知，只力行一件是行．言致，言格，是要見得到盡處．若理有未格處，是於知之之體尙有未盡．格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳．且如說父子，須更有母在，更有夫婦在．凡萬物萬事之理皆要窮．但窮到底，無復餘蘊，方是格物．大雅．

致知，格物，便是「志於道」．「據於德」，　是討得箇匡格子．義剛．

格物，致知，是極粗底事：「天命之謂性」，是極精底事．但致知，格物，便是那「天命之謂性」底事．下等事，便是上等工夫．義剛．

曹又間致知，格物．曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之羲；若能分別此事之是，此事之非【294】，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮．以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理．其實只是一箇心，一箇根　出來抽枝長葉．」卓．

蔣端夫問：「『致知在格物．』胸中有見，然後於理無不見．」曰：「胸中如何便有所見？譬如　兒學行，今日學步，明日又步，積習旣久，方能行．天地萬物莫不有理．手有手之理，足有足之理，手足若不擧行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至．物理卽道理，天下初無二理．」震．

問：「知至，意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠．是否？」曰：「致如，格物，亦何消如此說．所謂格物，只是　前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存　索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡．須是推來推去，要見盡十分，方是格物．旣見盡十分，便是知止．」震．

或問：「致知須要誠．旣是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何强安排『誠』字在上面說？」「爲學之始，須在致知．不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物．格物云者，要窮到九分九　以上，方足格．」慊．

若不格物，致知，那箇誠意，正心，方是捺在這裏，不是自然．若是格物，致知，便自然不用强捺．

元昭問：「致知，格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說．格物，所以窮理．」又問：「格物是格物【295】與人．知物與人之異，然後可作工夫．」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！旣知人與物異後，待作甚合殺．格物，是格盡此物．如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尙有五瓣未知，是爲不盡．如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡．格盡物理，則知盡．如元昭所云，物格，知至當如何說？」千上問：「向見先生答江德功書如此說．」曰：「渠如何說，已忘　．」子上云：「渠作接物．」曰：「又更錯．」

陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易．」曰：「也如此學．只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過．其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底．如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉．』人多以至爲道之精妙處．若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以爲聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事．他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學．」寅．

子善間物格．曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦淸徹無不盡，方是不走作．」恪．以下物格．

上而無極，太極，下而至於一草，一木，一昆蟲之微，亦各有理．一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理．須著逐一件與他理會過．道夫．

叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說．物格後，他內外自然合．蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理．且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理．如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬除木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是．且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是．要之，今且自近以及遠，由粗以至精．」道夫．寓錄別出．

【296】問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合．自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理．目前事事物物，皆有至理．如一草一木，一禽一獸，皆有理．草木春生秋殺，好生惡死．『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理．砥錄作「皆是自然底道理」，自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不　夭，不覆巢』，此便是合內外之理．」寓．砥錄略．

「知至，謂天下事物之理知無不到之謂．若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也．要須四至八到，無所不知，乃謂至耳．」因指燈曰：「亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也．」履孫．以下知至．

知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家　面有所不到，則是不能盡之於內．須是其外無不周，內無不具，方是知至．履孫．

子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說．知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡．」木之．

知止，就事上說；知至，就心上說，擧其重而言．　祖．

問：「『致知』之『致』，『知至』之「至」，有何分別？」曰：「「上」「致」字，是推致，方爲也．下一『至』字，是已至．」先著「至」字，旁著「人」字，爲「致」．是人從旁推至．節．

【297】格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹．廣．

格物，便是下手處；知至，是知得也．德朋．

致知末至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一　便破．若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解．賀孫．

未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似．到知得至了，　恁地平平做將去，然節次自有許多工夫．到後來　矩，雖是自家所爲，皆足以興起斯民．又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可．賀孫．

鄭　履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理．」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無不盡，便了．」蓋卿．

知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似．能慮，便是硏幾；如所謂『．惟幾也，故能成天下之務』，這一句　相似．　孫．

問：「定，靜，安，慮，得與知至，意誠，心正是兩事，只要行之有先後．據先生解安，定，慮，得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面　是學者用力處．」去僞．

致知，不是知那人不知　道理，只是人面前底．且加羲利兩件，昨日雖看義當爲然，而　又說未做也無害；見得利不可做，　又說做也無害；這便是物末格，知未至．今日見得義當爲，決爲之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了．此等說話，爲無恁地古語，冊子上寫【298】不得．似恁地說出，　較見分曉．植．以下物格，知至．

問：「格物，窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那　．然也約摸是見得，直到物格，知至，那時方信得及．」寓．

守約問：「物格，知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此．凡是就小處一事一物上理會得到，亦是知至．」賀孫．

或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至．如此，則與下文『而后』之例不同．」曰：「看他文勢，只合與下文一般說．但且謂之物格，則不害其爲一事一物在．到知，則雖萬物亦只是一箇知．故必理無不窮，然後知方可盡．今或問中　少了他這意思．」

「大學物格，知至處，便是凡聖之關．物未格，知未至，如何殺也是凡人．須是物格，知至，方能循循不已，而人於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了．今物末格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊．如門之有限，猶未過得在．」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知末至，末過得關否？」曰：「然．某嘗謂，物格，知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點．」伯羽．以下論格物，致知，誠意是學者之關．

格物是夢覺關．格得來是覺，格不得只是夢．誠意是善惡關．誠得來是善，誠不得只是惡．過得此二關，上面工夫　一節易如一節了．到得平天下處，尙有些工夫．只爲天下闊，須著如此點　．」又曰：「誠意是轉關處．」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼．　孫．

【299】致知，誠意，是學者兩箇關．致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡．致知，誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國，平天下地步愈闊，　須要照顧得到．人傑．

知至，意誠，是凡聖界分關隘．末過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑．過得此關，正好著力進步也．道夫．

「大學所謂『知至，意誠』者，必須知至，然後能誠其意也．今之學者只說操存，而不知講明羲理，則此心　　，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處．若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去爲君子．不然，則畸嶇反側，不免爲小人之歸也．」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切．尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』．知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂眞知者是也．」謨．

論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進．」一本云：「過得此關，道理方牢固．」方子．

鍾唐傑問意誠．曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦强不得．未過此一關，猶有七分是小人．」蓋卿．

意誠，心正，過得此關，義理方穩．不然，七分是小人在．又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過．」方子．

【300】深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意．升卿．致知，誠意．

如與意皆出於心．知是知覺處，意思是發念處．　祖．

致知，無毫釐之不盡．守其所止，無須臾之或離．致知，如一事只知得三分，這三分知得者是眞實，那七分不知者是虛僞．爲善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是　突 且之根．少間說便爲惡也不妨，便是意不誠．所以貴致知，窮到極處謂之『致』．或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺．惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知．以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實．　．

說爲學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去．且如致知，格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，　去誠意．安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此．拈著底，須是逐一旋旋做將去始得．常說田子方說文侯聽樂處，亦有病．不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得．不能明音，又安能明官！或以宮爲商，以角爲徵，自家緣何知得．且如「　豆之事，則有司存』，非謂都不用理會　豆，但比似容貌，顔色，辭氣爲差緩耳．又加官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得　子會，便要去學．蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也．今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會．且如儀裡一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉．

吳仁甫問：「誠意在致知，格物後，如何？」曰：「源頭只在致知．知至之後，如從上面放水來，已自【301】迅流湍決，（以）〔只〕是臨時又要略略撥剔，莫今壅滯爾．」銖．

問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得．須是先致知，格物，方始得．人莫不有知，但不能致其知耳．致其知者，自　面看出，推到無窮盡處；自外面看人來，推到無去處；方始得了，意力可誠．致知，格物是源頭上工夫．看來知至便自心正，不用「誠意』兩字也得．然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得．意有未誠，也須著力．不應道知已至，不用力．」

知若至，則意無不誠．若知之至，欲著此物亦留不住，東酉南北中央皆著不得．若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在．泳．知至，意誠．

問：「知至到意誠之間，意自不聯屬．須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠．」曰：「固是．這事不易言．須是格物精熟，方到此．居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了．譬有賊來，便識得，便捉得他．不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅．

周震亨問知至，意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至．」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說．而今說與公是知之末至，公不信，且去就格物，窮理上做工夫．窮來窮去，末後自家眞個見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做此方是意誠．若猶有一　疑貳底心，使是知未至，意末誠，久後依舊去做．然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至．」

【302】「『知至而后意誠」，須是其知了，方能誠意．如 未至，雖欲誠意，固不得其門而人矣．惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正．」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著　不得．若是知未至，譬如一盞燈，用　子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而如也．炎錄云：「知旣至，則意可誠．如燈在中間，　照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知．若四方八面都光明了，他便無著身處．」所以貴格物，如佛，老之學，　非無長處，但　只知得一路．其知之所（以）及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顚倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也．」問：「物未格時，意亦當誠．」曰：「固然．豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠．如人適楚，當南其轅．豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由．如人夜行：雖知路從此去，但黑暗，行不得．所以要得致知．知至則道理坦然明白，安而行之．今人知未至者，也如道善之當好，惡之當惡．然臨事不如此者，只是實未曾見得．若實見得，自然行處無差．」　．

欲知知之眞不眞，意之誠不誠，只看做不做如何．眞箇如此做底，便是知至，意誠．道夫．

問「知至而后意誠」．曰：「知則知其是非．到意誠實，財無不是，無有非，無一　錯，此已是七八分人．然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠．如言孔子『七十而從心」，不成未七十心皆不可從！只是說次第如此．白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時．孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩【303】弄至此！」可學．璘錄別出

舜功問：「致知，誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳．不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也．孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時．孟子心不動，吾今其庶幾，！此詩人滑稽耳！」璘．

學者到知至意誠，便如高　之關中，光武之河內．芝．

問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此．似從外去討得來」云云．曰：「『仁義禮智，非由外　我也，我固有之也，弗思耳矣！』」　聲言「弗思」二字又笑曰：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事．其父　說道在家底是自家兒子，在外底不是！」節．

或問：「知至以後，善惡旣判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事．『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』．一念　放下，便是失其正．自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，　說知至後不用誠意，便不是．『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子鈿理會．　說太快，便失　此項功夫也．」錄．

問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對．曰：「且去這裏子細窮究．」一日，稟云：「是知之未極其至．」先生曰：「是則是．今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人眞知得這是善當爲，惡不可爲．然後一人心中，如何見得他是其知處？」椿亦無以應．先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，【304】自有超然見到處．」椿．

誠意，方能保護得那心之全體．以下誠意．

問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」．曰：「只爲一，便誠；二，便雜．『如惡惡臭，如好好色』，一故也．『小人閒居爲不善，止著其善』，二故也．只要看這些便分曉．二者，爲是眞底物事，　著些假　放　，使成詐僞．如這一盞茶，一味是茶，便是眞．才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二．」　孫．

意誠後，推　得渣滓靈利，心盡是義理．　祖．以下意誠．

意誠，如蒸　，外面是白麵，透　是白麵．意不誠，如蒸　外面雖白，裏面　只是粗麵一般．　　．

「心，言其統體；意，是就其中發處．正心，加戒懼不睹不聞；誠意，如愼獨．」又曰：「由小而大．意小心大．」　祖．正心，誠意．

康叔臨問：「意旣誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實．雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊末是正．亦不必如此致衆，大要只在致知格物上．如物格，知至上鹵莽，雖見得似小，其病　大．自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去．今人見得似難，其實　易．人入德處，全在致知，格物．譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到．未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索．工夫全在致知，格物上．」謙．以下論格物，致知，誠意，正心．

問：「心，本也．意，特心之所發耳．今欲正其心，先誠其意，似倒說了．」曰：「心無形影，敎人如何【305】撑　．須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根．如人家　有賊，先去了賊，方得家中寧．如人種田，不先去了草，如何下種．須去了自欺之意，意誠則心正．誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節．」或云：「致知，格物也緊要．」曰：「致知，知之始；誠意，行之始．」　孫．

或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底　會牽動了大底．心之所以不正，只是私意牽去．意才實，心便自正．聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得．」

格物者，知之始也；誠意者，行之始也．意誠則心正，自此去，一節易似一節．拱壽．

致知，誠意兩節若打得透時，已自是箇好人．其　事一節大如一節，病敗一節小如一節．自修．

格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理．無所不知，知其不善之必不可爲，故意誠意旣誠，則好樂自不足以動其心，故心正．格．

格物，致知，正心，誠意，不可著纖　私意在其中．椿錄云：「便不是矣．」致知，格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可．凡事不可著箇「且」字．「且」字，其病甚多．

格物，致知，誠意，正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍．履孫．

大學於格物，誠意，都鍛煉成了，到得正心，修身處，只是行將去，都易了．　孫．

致知，誠意，正心，知與意皆從心出來．知則主於別識，意則主於營爲．知近性，近體，意近情，近用．端蒙．

【306】敬之問誠意，正心，修身．曰：「若論淺深意思，則誠急工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心，修身地位又較大，又較施展．」賀孫．

誠意，正心，修身，意是指已發處看，心是指體看．意是動，心又是該動靜．身對心而言，則心正是內．能如此修身，是內外都盡．若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正！則恐懼，好樂，忿　引將去，又邦邪了．不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣．須是「無所不用其極」．端蒙．

或問：「意者，乃聽命於心者也．今日『欲正其心，先誠其意』，思乃在心之先矣．」曰：「『心』」字卒難摸索．心譬如水：水之體本澄湛，　爲風濤不停，故水亦搖動．必須風濤旣息，然梭水之體得靜．人之無狀　穢，皆在意之不誠．必須去此，然後能正其心．及心旣正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事．但當時時省察其固滯偏勝之私耳．」　．壯祖錄疑同聞別出．

問：「心者，身之主；意者，心之發．意發於心，則意當聽命於心．今日『意誠而后心正』，則是意反爲心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正．所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而輿，有以動其心也．譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂爲其所激而動也．更是大學次序，誠意最要．學者苟於此一節分別得善惡，取舍，是非分明，則自此以後，凡有忿　，好樂，親愛，畏敬等類，皆是好事．大學之道，始不可勝用矣．」壯祖．

問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者．」端蒙．

【307】或問正心修身．曰：「今人多是不能去致知危著力，比心多爲物欲所陷了．惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了．」祖道．

心　不正，其終必至於敗國亡家．　．

「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正．問：「修身齊家亦然否？」曰：此是交會處，不可不看．」又曰：「誠意以敬爲先．」泳．

或問：「正心，修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說．那事不自心做出來！如修身，如　矩，都是心做出來．但正心，　是萌芽上理會．若修身與　矩等事，都是各就地頭上理會．」

毅然問：「『家齊，而后國治，天下平．』如堯有丹朱，舜有　　，周公有管蔡，　能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使　　不格姦，周公能致　于管蔡，使不爲亂，便是措置得好了．然此皆聖人之變處．想今人家不解有那　　之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處．」淳．

「壹是」，一切也．漢書平帝紀紀「一切」，顔師古注：「猶如以刀切物，取其整齊．」泳．

李從之問；「『壹是皆以修身爲本』，何故只言修身？」曰：「修身是對天下國家說．修身是本，天下國家是未．凡前面許多事，便是理會修身．『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國說．」〔*〕．，

問：「大學解：『所厚，謂家．』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可．此只言先後緩急．所施則有【308】厚薄．」節

問：「大學之書，不過明德，新民二者而已．其自致知，格物以至平天下，推廣二者，爲之條目以發其意，而傳意則又以發明其爲條目者．要之，不過此心之體不可不明，而致知，格物，誠意，正心，乃其明之之工夫耳．」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多．聖人爲學者難曉，故推說許多節目．今且以明德，新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也．然則雖有彼此之間，其爲欲明之德，則彼此無不同也．譬之明德　是材料，格物，致知，誠意，正心，修身，　是下工夫以明其明德耳．於格物，致知，誠意，正心，修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明．明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳．若爲物欲所蔽，卽是珠爲泥　，然光明之性依舊自在．」大雅．以下總論綱領，條月．

大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內．下面知止五句是說效驗如此．上面是服藥，下面是說藥之效驗．正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此．看來不頃說效亦得，服到日子滿時，自然有效．但聖人須要說到這田地，敎人知「明明德」三句．後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事．至善只是做得恰好．後面傳又立八件，詳細剖析八件意思．大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下．若理會得透徹，到臨事時，一一有用處．而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨．只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成．大抵是不曾立得志，枉過日子．且如知止【309】，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止．若閑時不曾知得，臨事如何了得．事親固是用孝，也須閑時理會如何爲孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理．事君亦然．以至凡事都如此．又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止．」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理．所以聖人敎人致知，格物，亦只要人理會得此道理．」又問：「大學表　精粗如何？」曰：「自是如此．粗是大綱，精是　面曲折處．」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下；裏面事要切己，故修身，正心，必先誠意．致知愈細密．」又問眞知．曰：「曾被虎傷者，便如得是可畏．未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得興被傷者一般，方是．」明作．

格物，致知，是求知其所止；誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下，是求得其所止．物格，知至，是知所止；意誠，心正，身修，家齊，國治，天下平，是得其所止．大學中大抵虛字多．如所謂「欲」，「其」，「而后」，皆虛字：「明明德，新民，止於至善」，「致知，格物，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下」，是實字．今當就其緊要實處著工夫．如何是致知，格物以至于治國，平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是．道夫．

自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此．「致知在格物」，知與物至切近，正相照在．格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也．　祖．

大學「明明德於天下」以上，皆有等級．到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先【309】格其物」，只日「致知在格物」也．「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐僞便是誠．心不在焉，便不正．或謂但正心，不須致知，格物，便可以修身，齊家，　恐不然．聖人敎人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以爲惡，惡或以爲善；善可以不爲不妨，惡可以爲亦不妨．聖人便欲人就外面　截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意．不然，則聖人告顔子，如何不道非禮勿思，　只道勿視聰言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字．銖記先生皆因諸生問敬宜何訓占：「是不得而訓也．惟「畏」庶幾近之．」銖云：以「畏」訓『敬』，平淡中有滋味．」曰：「然．」　．

「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物．」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次．若「致知在格物」，則致知便在格物上．看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子．　孫．

大學言『物格而后知至，止天下平．』聖人說得寬，不說道能此卽能彼，亦不說道能此而後可學彼．只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何．振．

蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹．看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，使用格；知之所至，使用致；意之發，使用誠，心之動，使用正；身之應接，使用修；家使用齊；國使用治，方得．」日，「固是．他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起．只是細推他節目緊要處，則須在致知，格物，誠意　　做將去」云云．又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，　來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了【311】，　來齊家！無此理．但細推其次序，須著如此做．昔隨其所遇，合當做處，則一豈做始得．」　．

大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要「齊理會．不是說物格後方去致知，意誠後方去正心．若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此．若末獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管．須是多端理會，方得許多節次．聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件．若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒．如易損掛「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多．聖人　去四頭八面說來，須是逐一理會．身上許多病痛，都要防閑．明作．

問叫知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得．這箇也在人．一般人自便能如此．一般人自當循序做．但知至了，意誠便易．且如這一件事知得不當如此做，末梢又　如此做，便是知得也未至．若知得至時，便決不如此．如人旣知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食鳥喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠．」問：「知未至之前，所謂愼獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得．規模合下皆當齊做．然這　只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序．初問『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了．旣有恁地規模，當有次序工夫：旣有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平．』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去．」寓．

【312】說大學次序，曰：「致知，格物，是窮此理；誠意，正心，修身，是體此理：齊家，治國，平天下，只是推此理．要做三節看．」雉．

大學一篇　是有兩箇大節目：物格，知至是一箇，誠意，修身是一箇．才過此二關了，則便可直行將去．泳．

物格，知至，是一截事；意誠，心正，身修，是一截事；家齊，國治，天下平，又是一截事．自知至交誠意，又是一箇過接關子：自修身交齊家，又是一箇過接關子．賀孫．

自格物至修身，自淺以及深：自齊家至平天下，自內以及外．敬仲．

或問：「格物，致知，到貫通處，方能分別取舍．初問亦未嘗不如此，但較生　勉强否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會．到得知至時，　已自有箇主宰，會去分別取舍．初間或只見得表，不見得　；只見得粗，不見得精．到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必爲，不可者決不肯爲．到心正，則胸中無些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平．」賀孫．

格物，致知，比治國，平天下，其事似小．然打不透，則病痛　大，無進步處．治國，平天下，規模雖大，然這　縱有未盡處，病痛　小．格物，致知，如「知及之」；正心，誠意，如「仁能守之」．到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善．蓋卿．方子錄云：「格物，誠意，其事似乎少然若打不透，　是大病痛．治國，平天下，規模雖大，然若有未到處，其病　小，蓋前面大本領已自正了．學者若做到物格，知至處，此是十分以上底人．」

【313】問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者．前面格物，致知．誠意，是恐會箇心；後面身修，家齊，國治，天下平，是心之功用．」曰：「據他本經，去修身上截斷．然身亦是心主之．」士毅．

自明明德至於治國，平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心．四面雖有許多層，其實只是一箇心．明德，正心，誠意，修身，以至治國，平天下，雖有許多節次，其實只是一理．須逐一從前面看來，看後面，又推前面去．故日「知至而後意誠，意誠而后心正」也．子蒙．

問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有爲而後爲者．」曰：「皆是合當爲者．經文旣自明德說至新民，止於至善，下文又　反覆明辨，以見正人者必先正己．孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身．』亦是此意．」道夫．

問：「『古之欲明明德於天下』至『致如在格物』，向疑其似於爲人．今觀之，大不然．蓋大人，以天下爲度者也．天下苟有一夫不被其澤，則於吾心爲有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所爲，雖若爲人，其實則亦爲己而已．」先生曰：「爲其職分之所當爲也．」道夫．

【315】朱子語類卷第十六

大學三

傳一章釋明明德

問「克明德」．曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳．克，只是眞箇會明其明德．」節．

問明德，明命．曰：「便是天之所命謂性者．人皆有此明德，但爲物欲之所昏蔽，故暗塞爾．」〔*〕

自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」．今人多　　突突，一似無這筒明命．若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在　前．又曰：「人之明德，卽天之明命．雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何．」問「苟日薪，日日新」．曰：「這筒道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫．才剔撥得有些通透處，便須急急　　　鄕前去．」又曰：「『周雖舊邦，其命推新．』文王能使天下無一民不新其德，卽此便是天命之新．」又云：「天視自我民視，天聽自我民聰．」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽；只是自我民之視聽，便是天之視聽．如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也．」又曰：「若「件事，民人皆以爲是，便是天以爲是；若人民皆歸往之，便是天命之也．」又曰：「此處甚微，故其理難看．」賀孫．

【316】「顧　天之明命」，　，是詳審顧　，見得子細．　．

「顧　天之明命」，只是照管得那本明底物事在．燾．

「顧　天之明命」，便是常見造物事，不敎昏著．今看大學，亦要識此意．所謂「顧　天之明命」，「無他，求其放心而已」．方子．佐同．

先生問：「『顧　天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以爲德者也．然天之所以與我者，雖日至善， 不能常提　省察，使大用全體昭　無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有　己矣．」曰：「此便是至善．但今人無事時，又　恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰．這須是常加省察，眞如見一個物事在　，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當．」道夫．

「顧　天之明命」，古註云：「常目在之．」說得極好．非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧．方其靜坐未接物也，此理固湛然淸明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見．只要人常提　省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣．孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣．」所謂求放心，只常存此心便是．存養旣久，自然信向．決知堯舜之可爲，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不爲外物所勝．若是若存若亡，如何會信，如何能必行．又曰：「千書萬書，只是敎人求放心．聖賢敎人，其要處皆一． 通得一處，則觸處皆通矣．」　．

問：「『顧　天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧　，是看此也．目在，是如目存之，常知得有此理，【317】不是親眼看．『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣．只要常常提　在這　，莫使他寄昧了．子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信．寓．

問：「顧，謂『常目在之』．天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處．」曰：「只是見得長長地在面前模樣．『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』．豈是有物可見！」義剛．

問「常目在」之意．先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偸去，兩眼常常　在此相似．」友人．

問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘．」寓．

因說「天之明命」，曰：「這箇物事，卽是氣，便有許多道理在襄．人物之生，都是先有這箇物事，便是天常初分付底．旣有這物事，方始具是形以生，便有皮包　在　．若有這箇，無這皮殼，亦無所包　．如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽蘗；芽蘗出來，便有皮包　著．而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理．佛，老也只是理會這箇物事．老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視．長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死．佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動．只是他去作弄了．」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於裨卦發此兩句，最好．人之所以爲人，物之所以爲物，都是正箇性命．保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底．保合，便是有箇皮殼包　在　．如人以刀破其腹，此箇物事便散，　便死．」　孫．

而今人會說話行動，凡百皆是天之明命．「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命．　孫．【318】傅二章釋新民

「 日新」一句是爲學人頭處．而今爲學，且要理會「 」字． 能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去．而今學者只管要日新，　不去「 」字上面著工夫．「 日新」， 者，誠也．泳．

 ，誠也．要緊在此一字．賀孫．

「 日新」．須是眞箇日新，方可「日日新，又日新」．泳．

舊來看大學日新處，以爲重在後兩句，今看得重在前一句．「 」字多訓「誠」字．璘．

「 」字訓誠，古訓釋皆如此．乍看覺差異．人誠能有日新之功，則須日有進益．若暫能日新，不能接　，則前日所新者，　間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也．人傑．

「『 日新』，新是對舊染之　而言．『日日新，又日薪』，只是要常常如此，無間斷也．新與舊，非是去外面討來．昨日之舊，乃是今日之新．」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩物．」曰：「然．只是在一念間爾．加『顧提天之明命』，上下文都說明德，這裏　說明命．蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以爲性者，便是明德．命與德皆以明爲言，是這箇物本自光明，顯然在　，我　去昏蔽了他，須用日新．說得來，又只是箇存心．所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆人身來，自能尋向上去，下學而上達也．」道夫．

湯「日日新」．書云：「終始惟一，時乃日新．這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可．【319】盤銘取沐浴之羲．蓋爲早間　濯才了，晩下垢　又生，所以常要日新．德明．

徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新．』繼以『作新民』．日新是明德事，而今屬之『作新民』之上．意者，申言新民必本於在我之自新也．」曰：「然．莊子言：『語道而非其序，則非道矣．』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發．』今讀大學，亦然．某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍．今大學可且熟讀．」賀孫．

鼓之舞之之謂作．如擊鼓然，自然使人跳舞　　．然民之所以感動者，由其本有此理．上之人旣有以自明其明德，時時提　警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳．　．

「周雖舊邦，其命維新．」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣．必如是而後爲「止於至善」也．　．

「其命推新」，是新民之極，和天命也新．大雅．傅三章釋止於至善

「緡婚蠻黃鳥，止于丘隅．」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明．德明．於緝熙敬止．」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處．寓．

或言：「大學以知止爲要．」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈．若不知得，何緣到得那地位．只是便是至善處．」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子．【320】如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁．臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬．」道夫．

問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此．就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是．「坐加尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底．」　　同．

周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘．』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此．『究其精微之蘊』，是就三者　面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦，兄弟之類．」淳．謨錄云「須是就君仁臣敬，子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理．此章雖人倫大目，亦只擧得三件．必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何．尊卑大小之間，處之各要如此．」

問：「『如切如磋者，道學也，如琢如磨者，自修也．』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人．抑之一詩，義理精密．詩中如此者甚不易得．」儒用．「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上．泳．，

旣切而復磋之，旣琢而復　之，方止於至菩，不然，雖善非至也．節．

傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」．如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至　；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善．一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，爲下「不可誼兮」之語拖帶說．到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去．大槪是反覆嗟詠，其味深長．他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密．賀孫．

【321】魏元壽問切磋琢磨之說．曰：「恰似剝了一重，又有一重．學者做工夫，消磨舊習，幾時便去敎盡！須是只管磨　，敎十分淨潔．最　如今於　前道理略理會得些，便自以爲足，亘不著力向上去，這如何會到至善田地！賀孫．

骨，角，　易開解；玉，石，　著得磨　工夫．賀孫．

瑟，矜莊貌；　，武貌；恂慄，嚴毁貌．古人直是如此嚴整，然後有那威儀　赫著見．德明．

問：「解瑟爲嚴密，是就心言，抑就行言」曰：「是就心言．」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密．」寓．

「　，武毅之貌．」能剛强卓立，不如此怠惰　颯．　．

問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌．不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖．

問：「恂慄，何以知爲戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼．』」廣．

大率切而不磋，亦未到至善處，琢而不磨，亦未到至善處．「瑟兮　兮」，則誠敬存於中矣．末至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未爲至善．此四句是此段緊切處，專是說至善．蓋不如此，則雖善矣，未得爲至善也．至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以便民久而不能忘．古人古語精密有條理如此．銖．

「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善．又日「『瑟兮　兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，【322】而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善．」銖．

問「前王不忘」云云．曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之．『君子賢其賢』，如堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以爲先　先父之所自出，豈非親其所親乎！」寓．

問「君子賢其賢而親其親」．曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緖，便是『親其親』．」木之．

或問「至善」章．曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意．」銖．傳四章釋本末

問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身爲本，只是公別底古語多走作．如云：『凡人聽訟，以曲爲直，以直爲曲，所以人得以盡其無實之辭．聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢．』如此，　是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反．聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得．若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得．聖人固不會錯斷了事，只是　所以無訟者，　不在於善聽訟，在於意誠，心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳．如成人有其兄死而不爲衰者，聞子皐將至，遂爲衰．子皐何嘗聽訟，自有以感動人處耳．」　．

【323】使他無訟，在我之事，本也．恁地看，此所以聽訟爲末．泳．

「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由．然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭．義剛．

「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志．卓．傳五章釋格物致知

劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理．』恐明明德便是性．」曰：「不是如此．心與性自有分別．靈底是心，實底是性．靈便是那如覺底．如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性．如知道事親要孝，事君要忠，這便是心．張子曰：『心，統性情者也．』此說得最精密．」次日，圻父復說過．先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載，敷施發用底．」問：「表裏精粗無不到．」曰：「表便是外面理會得底，裏便是就自家身上至親至切，至隱至密，貼骨貼肉處．今人處事多是自說道：『且恁地也不妨．』這箇便不是．這便只是理會不曾到那貼底處．若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了．」義剛．子　同．

問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表　皆如此．若是做得大者而小者未盡，亦不可；【324】做得小者而大者未盡，尤不可．須是無分毫欠闕，方是．且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事．其他有合理會者，渠理會不得，　禁人理會．鵝　之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大．』彼所謂易簡者， 簡容易爾，全看得不子細．『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而爲，無所不能，故日簡．此言造化之理．至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆．易簡有幾多事在，豈容易 簡之云乎！」人傑．

任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之．』且經文『物格，而后知至』，　是知至在後．今乃云『因其已知而益窮乏』，則又在格物前．」曰：「知先自有．才要去理會，便是這些知萌露．若　然全不向著，便是知之端末曾通．才思量著，便這箇骨子透出來．且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，　不是方始去理會箇知．只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緖，無有些不知，無有毫髮窒　．孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達．』『擴而充之』，便是『致』字意思．」賀孫．

致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也．或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切．』旣有箇定理，如何又有表　精粗？」曰：「理固自有表　精粗，人見得亦自有高低淺深．有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表，知得粗．又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得裏，知得精．二者都是偏，故大學必欲格物，致知．到物格，知至，則表　精粗無不盡．」賀孫．

【325】問表裏精粗．曰：「須是表　精粗無不到．有一種人只就皮殼上做工夫，　於理之所以然者全無是處．又有一種人思慮向　去，又嫌　前道理粗，於事物上都不理會．此乃談玄說妙之病，其流必人於異端．」銖．

問表　．曰：「表者，人物之所共由；　者，吾心之所獨得．表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得．裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處．」因擧子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破．」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，其顯乎微．』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得．」　孫．

傅問表　之說．曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是．『博我以文』，是要四方八面都見得周　無遺，是之謂表．至於『約我以禮』，又要逼向身己上來，無一　之不盡，是之謂　．」子升云：「自古學問亦不過此二端．」曰：「是．但須見得通透．」木之．

問精粗．曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處．至精處，則顔子三月之後或違之．又如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿　之心，則羲不可勝用』．害人與穿　固爲不仁不羲，此是粗底．然其實一念不當，則爲不仁不羲處．」　孫．

周問大學補亡「心之分別取舍無不切」．曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯．好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』．此下須連接誠意看．此未是誠意，是　釀誠意來．」淳．謨錄云：「此只是連著誠意說．知之者切，則見善其如不及，見不善眞如探湯，而無纖　不實故爾．」

【326】李問「吾之所知無不切」．曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也．自見得『切』字，　約向裏面．」賀孫．

安卿問「全體大用」．曰：「體用元不相離．如人行坐；坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用．」道夫．

問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了．此處只據本章直說，不必雜在這裏；壓重了，不淨潔．」寓．

問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而爲之，竟不能成．劉原父　會效古人爲文，其集中有數篇論，全似禮記．」必大．

傳六章釋誠意

「誠其意」，只是實其意．只作一箇虛字看，如「正」字之類．端蒙．

說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了．下面有些小爲病痛，亦輕可．若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若．泳．

問：「誠意是如何？曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事．如今人要做好事，都自無力．其所以無力是如何？只爲他有箇爲惡底意思在裏面牽繫．要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛．被那虛底在裏面夾雜，便將實底一齊打壞了．」賀孫．

【327】詣學升堂云云，敎授請講說大羲．曰：「大綱要緊只是前面三兩章．君子小人之分，　在『誠其意』處．誠於爲善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說．」琮．

器遠問：「物格，知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物旣格，知旣至，到這裏方可著手下工夫．不是物格，知至了，下面許多一齊掃了．若如此，　不消說下面許多．看下面許多，節節有工夫．」賀孫．自欺．

亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意．』此章當說所以誠意工夫當如何．」曰：「此繼於物格，知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』．若知之已至，則意無不實．惟是知之有毫末未盡，必至於自欺．且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼．若知之末至，則當做處便夾帶這不當做底意在．當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成．」賀孫．

問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居爲不善，無所不至．見君子而后厭然，　其不善，而著其善．』只爲是知不至耳．」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此．然其勢必至於自欺．」曰：「勢必至此．」頃之，復曰：「不識不知者　與此又別．論他箇，又　只是見錯，故以不善爲善，而不自知耳．其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然　又別．」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫．」曰：「然．」道夫．

間瀏　：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，　道我知義理，是自欺．」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人．知道善我所當爲，　又不十分去爲善；知道惡不可作，　又是自家所愛，舍他不得，這便【328】是自欺．不知不識，只喚欺，不知不識　不喚做『自欺』．」道夫．，

或問「誠其意者毋自欺」．曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺．須是表裏如一，便是不自欺．然所以不自欺，須是見得分曉．譬如今人見鳥喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈．如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已．今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣．」祖道．

自欺，非是心有所慊．外面雖爲善事，其中　實不然，乃自欺也．譬如一塊銅，外面以金　之，便不是眞金．人傑．

「所謂誠其意者，毋自欺也．」注云：「心之所發，腸善陰惡，則其好善惡惡，皆爲自欺，而意不誠矣．」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺．只是自家知得善好，要爲善，然心中　覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛僞不實矣．正如金，已是眞金了，只是鍛鍊得微不熱，微有些渣滓去不盡，顔色或白，或靑，或黃，便不是十分精金矣．顔子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實．又曰：「如顔子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作．只是那微有差失，便是知不至處．」　．

所謂自欺者，非爲此人本不欲爲善去惡．但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放敎表　如一，便是自欺．但當致知．分別善惡了，然後致其愼獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也．壯　．

【329】只今有一毫不快於心，便是自欺也．道夫．

看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來．這亦是自欺，亦是不實．想他當時發出來，心下必不安穩．賀孫．

國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之爲是，而隱微之際，又 且以自瞞底；一則知有末至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底．」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳．」燾．

次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思．然　不是三路，只是一路，有淺深之不同．」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『『假託』字又似重了『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字．又因論誠輿不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠僞之分．譬如一粒栗，外面些皮子好，裏面那些子不好．如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中．』蓋好惡末形時，已有那些子不好，不惡底藏在裏面了．」燾．

人固有終身爲善而自欺者．不特外面有，心中欲爲善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也．須是要打疊得盡．蓋意誠而後心可正．過得這一關後，方可進．拱壽．

問「自慊」．曰：「人之爲善，須是十分眞實爲善，方是自慊．若有六七分爲善，又有兩三分爲惡底意思在裏面相牽，便不是自慊．須是『如惡惡臭，如好好色』方是．」卓．自慊．

「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊．」慊者，無不足也．如有心爲善，更別有一分心在主張他事，卽【330】是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也．祖道．

「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類．子細思之，亦微有不同：孟子慊訓　足意多，大學訓快意多，橫渠云三：『有外之心，濁錄作「自慊」．不足以合天心．』初看亦只一般．然橫渠亦是訓足底意思多上人學訓快意多．」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿．孟子謂『行有不慊』，只說行有不　足，則便　耳．」曰：「固是．夜來說此極子細．若不理會得誠意意思親切，也說不到此．今看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得．」賀孫．

字有同一義而二用者．「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則　也．如「忍」之一字，自容忍而爲善者言之，則爲忍去忿慾之氣；自殘忍而爲惡者言之，則爲忍了惻隱之心．「慊」字一從「口」，如胡孫兩「　」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳．如「銜」字或爲銜恨，或爲銜恩，亦同此義．〔*〕

「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功．人傑．自欺，自慊．

問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀，『心廣體　』是形容自慊之意否？」曰：「然．後段各發明前說．但此處是箇牢關．今能致知，知至而意誠矣．驗以日用間誠意十分爲善矣．有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇　是實，前面善意　是虛矣．如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些【331】要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了．如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了．荀子亦言：『心臥則夢，偸則自行，使之則謀．』見解蔽篇．彼言『偸』者，便是說那不好底意．若日『使之則謀』者，則在人使之如何耳．謀善謀惡，都由人，只是那偸底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳．」大雅．

或問「自慊」，「自欺」之辨．曰：「譬如作蒸　，一以極白好麵自　包出，內外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，　以白麵作皮，務要欺人．然外之白麵雖好而易窮，內之不好者終不可　，則乃所（爲）〔謂〕『自欺』也．」壯　．

問「『誠其意者，毋自欺也．』近改注云：「自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也．』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺．前日得孫敬甫書，他說『自慊』字，似差了．其意以爲，好善『如好好色』，亞亞『如惡惡臭』，如此了然後自慊．看經文，語意不是如此．『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊．是合下好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也．自慊正與自欺相對，不差毫髮．所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也．所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要爲他人也．誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳．」又曰：「自慊則一，自欺則二．自慊者，外面如此，中心也是如此，表　一般．自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好．只此便是二心，誠僞【332】之所由分也．」　．

問「誠意」章．曰：「過此關，方得道理牢固．」或云：「須無一毫自欺，方能自慊．必十分自慊，方能不自欺，故君子必愼獨．」曰：「固是．然『欲誠其意者，先致其知』．知若未至，何由得如此？蓋到物格，知至後，已是意誠八九分了．只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡　除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出爲害，更當搜過始得．」銖．

問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣．傳猶有愼獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能愼獨，亦不肯愼獨，惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能愼獨也．如顔子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至．然必如此，方能意誠．蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』．一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣．此聖人敎人徹上徹下，不出一『敬』字也．蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣．猶恐隱微之間有所不實，又必提　而謹之，使無毫髮妄馳，則表　隱顯無一不實，而自快慊也．」銖．愼獨．

問：「或言，知至後，煞要著力做工夫．竊意致知是著力做工夫處：到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處．」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子懊其獨也』．」行夫問：「先生常言知旣至後，又可以驗自家之意誠不誠．」先生久之曰：「知至後，意固自然誠．但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以竟於愼其獨．至於有所未誠，依舊是知之未眞．若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣．」道夫．

【333】光　問：「物格，知至，則意無不誠，而又有愼獨之說．莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫．若不眞知得到，都恁地　　突突，雖十目視，十手指，衆所共知之處，亦自七顚八倒了，更如何地愼獨！」賀孫．

「知至而後意誠」，已有八分．恐有照管不到，故日愼獨．節．

致知者，誠意之本也；愼獨者，誠意之助也．致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尙有些子未誠實處，故其要在愼獨．銖．

「誠意」章上云「必愼其獨」者，欲其自慊也；下云「必愼其獨」者，防其自欺也．蓋上言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必愼其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也．下言「小人閒居爲不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必愼其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表　如一，皆以實而無少自欺也．銖．

誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是眞情．旣是眞情，則發見於外者，亦皆可見．如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」．又恐於獨之時有不到處，故必愼獨．節．

或說愼獨．曰：「公自是看錯了．「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了．下面『故君子必愼其獨』，是別擧起一句致戒，又是一段工夫．至下一段，又是反說小人之事以致戒．君子亦豈可謂全無所爲！且如著衣喫飯，也是爲飢寒．大學看來雖只恁地滔滔地說去，然段段致戒，如一下水船相似，也要　，要楫．」　孫．

【334】或問：「在愼獨，只是欲無間．」先生應．節．

問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯愼獨，方能　獨」．曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭　，故不會肯愼獨．」銖．

問：「自欺與『厭然　其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺　過去．如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善，惡惡，一分不好，不惡，便是自欺．到得厭然　著之時，又其甚者．原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來說『表　精粗」字．如知『爲人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以爲孝當如何，這便是裏．見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝．人須是　去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹．」木之．以下論　其不善．

問意誠．曰：「表裏如一便是．但所以要得表　如一，　難．今人當獨處時，此心非是不誠，只是不奈何他．今人在靜處非是此心要馳　，但把捉他不住．此已是兩般意思．至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了．」祖道．

誠意，只是表裏如一．若外面白，裏面黑，便非誠意．今人須於靜坐時見得表　有不如一，方是有工夫．如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失．人傑．

此一箇心，須每日提　，今常惺覺．頃刻放寬，便隨物流轉，無復收拾．如今大學一書，豈在看他【335】言語，正欲驗之於心如何．『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善，惡惡，果能如此乎？閒居爲不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮　不已，必有長進處．今不知爲此，則書自書，我自我，何益之有！大雅．

問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外．然誠者，眞實無妄，安得有惡！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底眞實無妄，善便虛了．誠只是實，而善惡不同．實有一分惡，便虛丁一分善；實有二分惡，便虛了二分善．」淳．

「誠於中，形於外．」大學和「惡」字說．此「誠」只是「實」字也．惡者　是無了天理本然者，但實有其惡而已．方．

　惡惡之不實，爲善之不勇，外然而中實不然，或有所爲而爲之，或始勤而終怠，或九分爲善，尙有一分 且之心，皆不實而自欺之患也．所謂「誠其意」者，表　內外，徹底皆如此，無纖毫絲髮苟且爲人之弊．如飢之必欲食，渴之必欲飮，皆自以求飽足於己而已，非爲他人而食飮也．又如一盆水，徹底皆　瑩，無一毫砂石之雜．如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之，而無一　强勉自欺之雜．所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子愼其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常愼之．小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此．表　內外，精粗隱顯，無不愼之，方謂之「誠其意」．孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也．」夫無欲害人之心，人皆有之．閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，此心便不見了．且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之．」自【336】忙拜三年卜　　戈　家此心便欲年奪推倒那人，定要得了方休．又如人皆知穿　之不可爲，雖稍有識者，亦不肯爲．及至顚冥於富貴而不知　，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏．所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表　，都一致力得．孟子所謂：「見孺子入井時，休　惻隱，非惡其聲而然，非爲內交要譽而然．」然　心中有內交要譽之心，　向人說：「我實是惻隱，羞惡．」所謂爲惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也．然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，　自欺而已！這樣底，永無緣做得好人，爲其無爲善之地也．外面一副當雖好，然　面　踏空，永不足以爲善，永不濟事，更莫說誠意，正心，修身．至於治國，平天下，越沒干涉矣．　．以下全章之旨．

問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好．」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆爲自欺，而意不誠矣．』恐讀書者不曉．又此句，或問中已言之，　不如舊注云：『人莫不知善之常爲，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡而陽爲善以自欺者．故欲誠其意者無他，亦日禁止乎此而已矣．』此言明白而易曉．」曰：「不然．本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也．』；初不曾引致知兼說．今若引致知在中間，則相牽不了，　非解經之法．又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這說話極細．蓋言爲善之意稍有不實，照管少有不到處，便爲自欺．未便說到心之所發，必有陰在於惡，而陽爲善以自欺處．若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也．所謂『心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於爲惡，而詐爲善以自欺也．如公之言，須是鑄私錢【337】，假官會，方爲自欺，大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫．只幾微之間少有不實，便爲自欺．豈待如此狼當，至於陰在爲忠，而陽爲善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看．」此處工夫極細，未便說到那粗處．所以前後學者多說差了，蓋爲牽連下文『小人閒居爲不善』一段看了，所以差也．」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也．』據經文方說『毋自欺』毋者，禁止之辭．若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此．」曰：「旣能禁止其心之所發，皆有善而無惡，寅知其理之當然，使無待於自欺，非勉强禁止而猶有時而發也．若好善惡惡之意有一　之未實，則其發於外也必不能掩．旣是打疊得盡，實於爲善，便無待於自欺矣．如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止．不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」　．

敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也．』注云：『外爲善，而中實未能免於不善之雜．』某意欲改作『外爲善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這　，此之　自欺．」曰：「不是知得了容著在這　，是不奈他何丁，不能不自欺．公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此．『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以容在這　．此一段文意，公不曾識得　源頭在，只要硬去捺他，所以錯了．大槪以爲有纖毫不善之雜，便是自欺．自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數．如爲善，有八分欲爲，有兩分不爲，此便足自欺，是自欠了這分數．」或云：「如此，則自欺　走自欠．」曰：「公且去看．又曰：「自欺非是要如此，是不奈　何底．」荀子曰：『心臥則夢，偸則自行，使之則謀．』某自十六七讀時，便曉得此意．蓋偸心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉　．【338】『使之則謀』，這　是好底心，由自家使底．」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉　．」曰：「公又說錯了．公心粗，都看這說話不出．所以說格物，致知而後意誠，　面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇物事．譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了．如公之說，這　面一重不曾透徹在．只是認得箇容著，硬　捺將去，不知得源頭工夫在．『所謂誠其意者，毋自欺也」，此是聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事．如公所說，只似箇　頭子，都粗了．公只是硬要去强捺，如水恁地滾出來，　硬要將泥去塞　，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則僞．只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺．好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊．若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺．如自家欲爲善，後面又有箇人在這　拗　莫去爲善；欲惡惡，又似有箇人在這　拗　莫要惡惡，此便是自欺．因引近思錄「如有兩人焉，欲爲善」云云一段，正是此亮如人說十句話，九句實，一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞了．如十分金，徹底好方謂之眞金，若有三分銀，便和那七分底也壞了．」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因緣，只是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微．又有所謂『流注想』，他最　這箇．所以　山禪師云：『某參　幾年了，至今不曾斷得這流注想．』此卽荀子子所謂『偸則自行』之心也．」　．

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳．某之言，　卽說得那箇自欺之根．自欺　是敬子『容』字之意．『容』字　說得是，蓋知其爲不善之雜，而又蓋庇以爲之，此方是自欺．謂如人有一石米【339】，　只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家　自蓋庇了，　人說是一石，此便是自欺．謂如人爲善，他心下也自知有箇不滿處，他　不說是他有不　處，　遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺．　將那虛假之善，來蓋覆這眞實之惡．某之說　說高了，移了這位次了，所以人難曉．大率人難　處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這步位了．今若只恁地說時，便與那『小人閒居爲不善』處，都說得貼了．」　．

次日，又曰：「夜來說得也未盡．夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便是連那『毋自欺』也說．言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得．若好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺．毋自欺者，謂如爲善，若有些子不善而自欺時，便當斬根去之，眞箇是『如惡惡臭』，始得．如『小人閒居爲不善』底一段，便是自欺底，只是反說．『閒居爲不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，　其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』．若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲．某舊說　說闊了，高了，深了．然又自有一樣人如舊說者，欲節去之又可惜．但終非本文之意耳．」　．

看「誠意」章有三節：兩「必愼其獨」，一「必誠其意」．「十目所視，十手所指」，言「小人閒居爲不善」，其不善形於外者不可　如此．「德潤身，心廣體　」，言君子愼獨之至，其善之形於外者證驗如此．銖．

問「十目所視，十手所指」．曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意．不可道是人不知，人曉然【340】共見如此．」淳．十目所視以下．

魏元壽問「十目所視」止「心廣體　」處．曰：『十目所視，十手所指』，不是　人見．蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，　是說意誠之驗如此．」時擧．

「心廣體　」，心本是闊大底物事，只走因愧　了，便卑狹，便被他隔　了．只見得一邊，所以體不能常舒泰．　．

伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「看得『心廣體　』句甚好．」又間如何，尹氏但長吟「心廣體　「句．尹氏必不會　人，須是　自見得．今人讀書，都不識這樣意思．

問：「尹和云：『「心廣體　」只是樂．』伊川云：『這　著「樂」字不得．』如何？」曰：「是不勝其樂．」德明．

問「心廣體　」．曰：「無愧　，是無物欲之蔽，所以能廣大．」指前面燈云：「且如此燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！　孫．

問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要．』」曰：「此自知至處使到誠意，兩頭截定箇界分在這　，此便是箇君子小人分路頭處．從這　去，便是君子；從那　去，便是小人．這處立得脚，方是在天理上行．後面節目未是處，　旋旋理會．」寓．

居甫問：「『誠』章結句云：『此大學之樞要．」樞要說誠意，是說致知？」曰：「上面關著致知，格物，【341】下面關著四五項上．須是致知．能致其知，知之旣至，方可以誠得意．到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心．若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子．」l又云：二思誠，便仝然在天理上行．意未誠以前，尙汨在人欲　．」賀孫．

因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也．中庸所謂明辨，L誠意，l章而今方始辨得分明．」　孫．

讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事．」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國，則其事已多：自治國至乎天下，則其事愈多，只是源頭要從這　做去．」又曰：「看下章，須通上章看，可見．」炎．

傅七章釋正心修身

或問：「『正心』章說忿　等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「道理是一落索．才說這一章，便通上章與下章．如說正心，誠意，便須通格物，致知說．」

大學於「格物」，「誠意」章，都是鍊成了，到得正心，修身處，都易了．　孫．

問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡．舊來說作意或未誠，則有是四者之累，　只說從誠意去．」曰：「這事連而　斷，斷而復連．意有善惡之殊，意或不誠，則可以爲惡．心有得失之異，心有不正，則爲物所動，　未必爲惡．然未有不能格物，致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者．」人傑．

【342】或問「正心」，「誠意」章．先生令他說．曰：「意誠則心正．」曰：「不然．這幾句連了又斷，斷了又蓮，雖若不相粘　，中間又自相寬．譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節．意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心．意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分．意若不誠，則雖外面爲善，其意實不然，如何更間他心之正不正！意旣誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫．」廣．

亞夫問致知，誠意．曰：「心是大底，意是小的．心要恁地做，　被意從後面牽將去．且如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得．且如心要孝，又有不孝底意思牽了．所謂誠意者，譬如飢時使喫飯，飽時便休，自是實要如此．到　後，又被人請去，也且胡亂與他喫些子，便是不誠．須是誠，則自然表　如一，非是爲人而做，求以自快乎己耳．如飢之必食，渴之必飮，無一　不實之意．這箇知至，意誠；是萬善之根．有大底地盤，方立得脚住．若無這箇，都　不得．心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿　，又有箇不無忿　底在後．知至後，自然無．』恪．

敬之問：「誠意，正心．誠意是去除得　面許多私意，正心是去除得外面許多私意，誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間．」曰：「到得正心時節，已是煞好了．只是就好　面又有許多偏．要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複說道『必愼其獨』．若打得這關過，已是煞好了．到正心，又　於好上要偏去．如水相似，那時節已是淘去了濁，十分淸了，又　於淸　面有波浪動蕩處．」賀孫．

【343】問：「意旣誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡．憂患，忿　之類　不是惡．但有之，則是有所動．」節．

意旣誠矣，後面忿　，恐懼，好樂，憂患，親愛，賤惡，只是安頓不著在．便是「苟志於仁矣，無惡也」．泳．

問：「心體本正，發而爲意之私，然後有不正．今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管　，直要意誠後心　自正，如此，則意終不誠矣．所以伊川說：『未能誠意，且用執持．』」大雅．

誠意，是眞實好善惡惡，無夾雜．又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了．」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化．無留滯，則此心便虛．」節．

問：「忿　，恐懼，憂患，好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也．」去僞．，

心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無．但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣．端蒙．

好，樂，憂，懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理．合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒．節．

四者人所不能無也，但不可爲所動．若順應將去，何「不得其正」之有！如顔子「不遷怒」，可怒在【344】物，顔子未嘗爲血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙．

正心，　不是將此心去正那心．但存得此心在這　，所謂忿　，恐懼，好樂，憂患自來不得．賀孫．

問：「忿　，恐懼，好樂，憂患，皆以『有所』爲言，則是此心之正不存，而是四者得以爲主於內．曰：「四者人不能無，只是不要　留而不去．如所謂『有所』，則是被他爲主於內，心反爲　動也．」道夫．

大學七章，看「有所」二字．「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有．「有所忿　」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有．惑懼，好樂亦然．泳．

「心有所忿　，則不得其正．」忿　已自粗了．有事當怒，如何不怒．只是事過，便當豁然，便得其正．若只管忿怒滯留在這裏，如何得心正．「心有所好樂，則不得其正．」如一箇好物色到面前，眞箇是好，也須道是好，或留在這　．若將　了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他．賀孫．

問：「伊川云：『忿懼，好樂，憂患，人所不能無者，但不以動其心．』旣謂之忿　憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心．顔子未嘗不怒，但不遷耳．」因擧樓中：「果怒在此，不可遷之於彼．」德明．

心不可有一物．喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了．且如人有喜心，若以此應物，便是不得其【345】正．人傑．

看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了．謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正．蓋心無物，然後能應物．如一量稱稱物，固自得其平．若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣．心不可有一物，亦猶是也．」〔*〕．

「四者心之所有，但不可使之有所私爾．才有所私，便不能化，梗在胸中．且如忿　，恐懼，有當然者．若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳．今人多是才忿　，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了．蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推　，終不消釋．設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而眞知其味矣．看此一段，只是要人不可先有此心耳．譬如衡之爲器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復曰：「要之，這源頭　在那致知上．知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』，好者端的是好，惡者端的是惡．某常云，此處是學者一箇關．過得此關，方始是實．」又曰：「某常謂此一節甚異．若知不至，則方說惡不可作，又有一箇心以爲爲之亦無害；以爲善不可不爲，又有一箇心以爲不爲亦無緊要．譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所爲．」或問公私之別．日「今小譬之：譬如一事，若係公衆，便心下不大段管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘．只此便是公私之辨．」道夫．

「忿　，好樂，恐　，憂患，這四者皆人之所有，不能無．然有不得其正者，只是應物之時不可夾帶【346】私心．如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，　以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正．可怒事亦然．惟誠其意，眞箇如鑑之空，如衡之平，　　高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心．」因說：「前在　州，見屬官議一事，數日不　，　是有所挾．後忽然看破了，道：『這箇事不可如此．』一向判一二百字，盡皆得這意思．此是因事上見這心親切．」賀孫錄別出．

先之問：「心有所好樂，則不得其正．」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事．若自家喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心在這裏．有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒．且如人合當行大門出，　又有些回避底心夾帶在裏面，　要行使門出．雖然行向大門出，念念只有箇行使門底心在這裏，少刻或自拗向便門去．學者到這裏，須是便打殺那要向便門底心，心如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明．前在　州，有一公事，合恁地直截斷．緣中間情有牽制，被他撓數日．忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正．要知此正是正心處．」賀孫．

敬之間；「『正心』章云：『人之心要當不容一物．』」曰：「這說便是難．才說不容一物，　又似一向全無相似．只是這許多好樂，恐懼，忿　，憂患，只要從無處發出，不可先有在心下．看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得．如人立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也忌地，便拘逼了．有人立心要恁地慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流人於姑息苟且．如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於爲利，遇著近利底事，便貪欲．」賀孫．

【347】人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見姸醜．若先有一箇影象在　，如何照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重．事過便當依前恁地虛，方得．若事未來，先有一箇忿　，好樂，恐懼，憂患之心在這裏，及忿　，好樂，恐懼，憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正．事了，又只苦留在這　，如何得正？賀孫．

葉兄又問「忿　」章．曰：「這心之正，　如稱一般．未有物時，稱無不平．才把一物在上面，便不平了．如鏡中先有一人在裏面了，別一箇來，便照不得．這心未有物之時，先有箇主張說道：『我要如何處事．』才遇著事，便以是心處之，便是不正．且如今人說：『我做官，要抑强扶弱．』及遇著當强底事，也去抑他，這便也是不正．」卓．

喜怒憂懼，都是人合有底．只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正．若欲無這喜怒憂懼，而後可以爲道，則無是理．小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了．義剛．

問「忿　」章．曰：「只是上下有不恰好處，便是偏．」可學．

問忿　．曰：「是怒之甚者．」又問：「念　比恐懼，憂患，好樂三者，覺得忿　又類過於怒者．」曰：「其實也一般．古人旣如此說，也不須如此去尋討．」履孫．

問：「喜怒憂懼，人心所不能無．如念　乃戾氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心．然此處須看文勢大意．但此心先有念　時，這下面便不得其正．如鏡有人形在裏面，第二人來便照不得．如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物使成兩錢重了．心若先有怒時，更有當怒底事來，使成兩分怒了；有當喜底【348】事來，又減　半分喜了．先有好樂，也如此：先有憂患，也如此．若把忿　做可疑，則下面憂患，好樂等皆可疑．」問：「八章謂：『五者有當然之則．』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意．敖惰，只是一般人所爲得人厭棄，不起人敬畏之心．若把敖惰做不當有，則親愛，敬畏等也不當有．」淳．寓錄略．

劉圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心．」曰：「是當初說時添了此一節．若據經文，但是說四者之來，便撞　了這坐子耳．」又曰：「只爭箇動不動．」又曰：「若當初有此一節時，傳文須便說在那裏了．他今只恁地說，便是無此意．　是某於解處，說絮著這些子．」義剛．

今不是就靜中動將去，　是就第二重動上動將去，如念　，好樂之類．德明．

敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚．才有一　偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』．」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩．」視聽是就身上說．心不可有一物，外面躊酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事．才係於物，心便爲其所動．其所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又　長留在胸中不能忘，或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是爲物所係縛．旣爲物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫形逃．一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事．且如敬以事君之時，此心極其敬．當時更有親在面前，【349】也須敬其親，終不成說敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此．聖人心體廣大虛明，物物無遺．」賀孫．

正叔見先生，言明心，定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味．」曰：「這箇，三歲孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽．

黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，　不及義理之心．」先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了．』」方子．學蒙錄別出．

直卿云：「舊嘗問：『視之不見，蔣之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺．』」學蒙．

夜來說：「心有喜怒不得其正．」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦脚心，都忘了數．天明擦時，便記得．蓋是早間末有一事上心，所以記得．孟子說：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希．」幾希，不遠也．言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜．然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了．孟子說得話極齊整當對．如這處，他一向說後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連．賀孫．

問：「『誠意，正心』二段，只是存養否？」曰：「然．」寓．

說「心不得其正」章，曰：「心，全德也．欠了些箇，德便不全，故不得其正．」又曰：「心包體用而言．」又問：「意與情如何？」曰：「欲爲這事，是意；能爲這事，是情．」子蒙．【350】傅八章釋修身齊家

念　，恐懼，好樂，憂患皆不能無，而親愛，畏敬，哀矜，敖惰，賤惡亦有所不可無者．但此心不爲四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以爲身之修也．人傑．

或問：「『正心』章說念　，恐懼，好樂，憂患，『修身』章說親愛，賤惡，畏敬，哀矜，敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏　，自外來者必不能以動其中，自內出者必不至於溺於彼．」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏敬者也．然當不義則爭之，若過於畏敬而從其今，則陷於偏矣．若失賤惡者固當賤惡，然或有長處，亦當知之．下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣．』此是指點人偏處，最切當．」人傑．

心須卓立在八九者之外，謂忿　之項而勿陷於八九者之中，方得其正．聖人之心，周流應變而不窮，只爲在內而外物人不得，及其出而應接，又不陷於彼．　孫．

問：「七章，八章頗似一意，如何？」曰：「忿　之類，心上理會，親愛之類，事上理會．心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事爲之失．」去僞．

正卿問：「大學傳正心，修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說．那事不從心上做出來「如修身，如絮矩，都是心做得出．但正心是萌芽上理會．若修身及　矩等事，　是各就地頭上理會．恪．

【351】問：「『正心』章旣說忿　四者，『修身」章又說『之其所親愛』之類，如何？」曰：「忿　等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事．」廣．

正心，修身，今看此段大槪差錯處，皆未在人欲上．這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了．況加之以放　邪侈，分明是官銜上錯了路！賀孫．

子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛，畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是．」問：「如何修身　專指待人而言？」曰：「修身以後，大槪說向接物待人去，又與只說心處不同．要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去．」木之．

第八章：人，謂衆人；之，猶於也．之其，亦如於其人，卽其所向處．泳．

「之其所親愛」之「之」，猶往也．銖．

問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻．」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似．」寓．

問：「古注，　作譬，似窒　不通．」曰：「公亦疑及此，某正以他說『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通．況此篇自有僻字，如『　則爲天下　矣」之類是也．」大雅．

親愛，賤惡，長敬，哀矜，敖惰各自有當然之則，只不可偏．如人飢而食，只合當食，食　過些子，便是偏；渴而飮，飮才過些子，便是偏．如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然．下面說：「人莫知其子之惡，莫知其　之碩．」上面許多偏病不除，必至於此．泳．

【352】「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如爲人父雖是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而敎焉，不可．「人之其所賤惡而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尙可敎，若一向僻將去，便賤惡他，也不得．「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則　之」，又不甚畏敬．孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得．賀孫．


問：「『齊家』段，　作『僻』．」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那入非其心之所喜，自懶與之言，卽是忽之之意．」問：「敖惰，惡德也，豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意．縱此語末穩，亦一兩字失耳．讀書專留意小處，失其本　所在，最不可．」寓．

問：「章句曰：『人於五者本有當然之則．』然敖之與惰，則氣習之所爲，實爲惡德．至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失爲仁德之厚，又何以爲『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言．哀矜，謂如有一般大姦大惡，方欲治之，被　哀鳴懇告，　便恕之．」道夫云：「這只是言流爲姑息之意．」曰：「這便是哀矜之不得其正處．」道夫．

或問「之其所敖惰而　焉」．曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無告者則哀矜之．有一般人，非賢非親，未見其爲不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰．雖聖賢亦有此心．然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是　了．畏敬，親愛，賤惡，哀矜莫不皆然．故下文【353】曰：『愛而知其惡，惡而知其美．』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去．」高．

問敖惰．曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人．且如路中撞見如此等人，是不足親愛畏敬者，不成强與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者．」又問：「『敖惰』二字，恐非好事．」曰：「此如明鑑之懸，姸者自姸，醜者自醜，隨所來而應之．不成醜者至前，須要換作姸者！又敖惰是輕，賤惡是重．旣得賤惡，如何　不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處．履孫．

蔡問「敖惰」之說．曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所爲也無甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰．此敖惰，不是惡德．」淳．文蔚錄云「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些．」

或問：「敖惰是凶德，而日『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此．敖惰，未至可賤可惡，但見那一等沒　要底人，自是恁地．然一向去敖惰他，也不可如此．」

問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有 賤可厭棄者．」德明．

間敖惰．曰：「敖便是惰，敖了便惰．敖了都不管　，便是惰．」義剛．

因學者間大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人間易不當爲卜筮書，詩不當去小序，不當葉韻，及大學敖惰處，皆在所不答．」　．

或問：「『之其所親愛，哀矜，畏敬而　焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將來『觀過知仁』處說，不可將來此說．蓋不必論近厚，近薄．大抵一切事，只是才過便不得．『觀過知仁』乃是因此見其【354】用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也．大凡讀書，須要先識認本文是說箇甚　．須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明．復看數過，自然會熱，見得分明．　如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏，鄕貫，又再見則可以知其性行如何．只恁地識認，久後便一見理會得．今學者讀書，亦且未要便懸空去思他．中庸云『博學之，審問之』，方言『　思之』．若朱學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記得『識認』兩字．」時擧．

問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美，是以好爲惡，以曲爲直，可謂之修身乎！」節．

大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者．且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味」．若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣．然於親愛，敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣．嘗謂修身更多少事不說，　說此五者，何謂？子細看來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞．又云：「意有不誠時，則私意爲主，是主人自爲賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意．」子蒙．

「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物．』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自爲一事．故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』．著『而』字，則是先爲此，而後能爲被也．蓋逐一節自有一節功夫，非是　　言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫．然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不【355】費力耳．」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去．若夾雜多底，也不能如此．」端蒙．

問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云．」曰：大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工．非如一無節之竹，使人才能格物，則使到平天下也．夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿　，恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也．蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也．至於齊家以下，皆是敎人節節省察用功．故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來．非謂意旣誠而心無事乎正，心旣正而身無事乎修也．且以大學之首章便敎人『明明德』，又爲格物以下事目，皆爲明明德之事也．而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣．」壯祖．

大學如「正心」章，已說盡了．至「修身」章又從頭說起，至「齊家治國」章又依前說敎他，何也？蓋要節節去照管．不成　說自家在這　，心正，身修了，便都只聽其自治！　孫．

說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲爲善，又被一箇不欲爲善之意來妨了；雖欲去惡，又被一箇尙欲爲惡之意來妨了．蓋其知之不切，故爲善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯．這箇便是自欺，便是不誠．意才不誠，則心下便有許多忿　，恐懼，憂患，好樂而心便不正．心旣不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏．如此，如何要家齊，國治，天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭．是非爲人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意　．」賀孫．【356】傳九葦釋家齊國治

或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去，天下國家皆只如此．」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾諫時．不可道畏敬之，便不可說著．若如此惟知畏敬，　是　也．」祖道．

或問「不出家而成敎於國」．曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使衆，而使一家之人皆慈，是乃成敎於國者也．」入傑．

李德之問：「『不出家而成敎於國』，不待推也．」曰：「不必言不待推．玩其文義，亦未嘗有此意．只是身修於家，雖未嘗出，而敎自成於國爾．」蓋卿．

「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆．」此道理皆是我家　做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國．泳．

瀏僭夫問：「『家齊』章　言孝，弟，慈三者，而下言康誥，以釋『使衆』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮．唯有保赤子一事，罕有失之者．故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同．」壯　．「心誠求之」者，求赤子之所欲也．於民，亦當求其有不能自達．此是推其慈幼之心以使衆也．節．

【357】問「治國在齊其家」．曰：「且只說動化爲功，未說到推上．後章方全是說推．『如保赤子』一節，只是說『慈者所以使衆』一句．保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也．保赤子是慈，『如保赤子』是使衆．」直卿云：「迫箇慈，是人人自然有底．慈於家，便能慈於國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓．」寓．

「一家仁」以上，是推其家以治國：「一家仁」以下，是人自化之也．節．

問：「九章本言治國，何以日『　舜率天下以仁而民從之』，都是說治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無渚己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢周盡．修身是齊家之本，齊家是治國之本．如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨．去僞同．

問「有諸己而後求諸人」．曰：「只從頭讀來，便見得分曉．這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，無攻入之惡』．」卓．，

問：「『有諸己而後求諸人』，雖日推己以及人，是亦示人以反己之道．」曰：「這是言己之爲法於人處．」道夫．

吳仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸已而後非諸人．」曰：「此是退一步說，猶言『溫故知新而可以爲人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫故知新，便要求爲人師也．池本「不可」下云：「爲人師耳．若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人」，以明有諸己卽不可非諸人也．」然此意正爲治國者言．【358】大凡治國禁人爲惡，而欲人爲善，便求諸人，非諸人．然須是在己有善無惡，方可求人，非人也．」或問：「范忠宣『以恕己之心怒人』，此語固有病．但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害．」曰：「上句自好，下句自不好．蓋才說恕己，便已不是．若橫渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道．』語便不同．蓋『恕己』與『愛己』字不同．大凡知道者出言自別．近觀聖賢古語與後世人古語自不同，此學者所以貴於知道也．」銖．

「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕，　矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛人之恕．又曰：「推己及物之謂恕．聖人則不待推，而發用於外者皆恕也．『己所不欲，勿施於人』，則就愛人上說．聖人之恕，則不專在愛人上見，如　矩之類是也．」高．

問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得．忠，只是實心，直是眞實不僞．到應接事物，也只是推這箇心去．直是忠，方能恕．若不忠，便無本　了，更把甚　去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物．』」守約問：恁地說，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似．」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠．」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理．此處切恐有脫誤．若有些子未盡處，便是不實．如欲爲孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實．雖有九分孝，一作弟．只略略有一分未盡，亦是不實．」賀孫．

李德之問：「『齊家』，『治國』，『平天下』三章，看來似皆是恕之功用．」曰：「如『治國』，『平天下』兩章是【359】此意．『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕．『齊家』一章，但說人之偏處．」蓋卿．

仁甫問「治國在齊其家」．曰：「這箇道理，　急迫不得．待到他日數足處，自然通透．這箇物事，只是看得熟，自然有條理．上面說『不出家而成敎於國』，此下便說其所以敎者如此，這三者便是敎之目．後面　是說須是躬行，方會化得人．此一段只此兩截如此．」賀孫．

因講「禮讓爲國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓．』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起．自家好箏利，　責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦敎化』中一段，說得也好，雖說得粗，道理　是如此．「敦敎化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之知羲，莫若務去其貪」云云．看道理不要玄妙，只就粗處說得出使是．如今官司不會制民之産，民自去買田，又取他牙稅錢．古者群飮者殺．今置官誘民飮酒，惟恐其不來，如何得民興於善！」淳．

問：「齊家，治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』．然　舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，　舜是處其變．看他『烝烝乂，不格姦』，至於『　　底豫』，便是他有以處那變處．且如他當時被那兒子恁地，他處得好，不將天下與兒子，　傳與覽，便是他處得那兒子好．若　當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致　于商，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地．但是而今且去理會常倫．而今如何便解有箇父如　　，有箇兄弟如管蔡．未論到那變處．」賀孫．

【360】傳十章釋治國平天下

或問：「大學旣格物，致知了，又　逐件各有許多工夫在．」曰：「物格，知至後，其理雖明，到得後來齊家，治國，平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去．如人行路，行到一處了，又行一處．先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步．若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可．」璘．

味道問「平天下在治其國」．曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一．」道夫．

問「平天下在治其國」章．曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同．『是以君子有　矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心．若不　矩，則雖躬行於上，使被有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也．」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然．所以　矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地．全章大意，只反覆說　矩．如專利於上，急征橫斂，民不得以自養，我這裏雖能興起其善心，濟甚事！若此類，皆是不能　矩．」賀孫．

才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老衆人之老說？」曰：「不然．此老老，長長，恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也．民興孝，興弟，不倍此方是就民之感發興起處，說治國而國治之事也．緣爲上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此．『是以君子必有　矩之道也』，此一句方是引起　矩事．下面方解說　矩，而結之云：『此之謂　矩之道．』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推　矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿說，則此便是【361】　矩，何用下面更絮說許多．才卿不合誤曉老老，長長爲　矩，所以差也．所謂『文王之民無凍　之老者』，此皆是　矩已後事，如何將做老老說得！」　．

老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理．「是以君子有　矩之道」，這　是說到政事上．「是以」二字，是結上文，猶言君子爲是之故，所以有　矩之道．旣恁地了，　須處置敎他得所，使之各有以遂其興起之心始得．

所謂　矩者，矩者，心也，我心之所欲，卽他人之所欲也．我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈．「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也．只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣．人傑．

問：「　矩之道，語脈貫穿如何？久思未通．」「上面說人心之所同者旣如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平．下面方說所以　矩如此．」賀孫．

問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有　矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續．　矩是四面均平底道理，敎他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼．不成自家老其老，敎他不得老其老，長其長，敎他不得長其長；幼其幼，敎他不得幼其幼，便不得．」寓．

仁甫問　矩．曰：「上之人老老，長長，　孤，則下之人興孝，興弟，不倍，此是說上行下效．到　矩處，是就政事上言．若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然．如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，【362】方得．如詩　說大夫行役無期度，不得以養其父母．到得使下，也須敎他內外無怨，始得．如東山，出車，　杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動．」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之穀　，則不忍之心已形於此．若其以　鍾爲不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空．所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也．術，是做得巧處謂之術．」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺說，只以己對人而言．若　矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意．」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云『孝心闕焉』，皆此意．」賀孫．

問：「　矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推．『老老而民輿孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似．『是以君子有　矩之道」，便推將去，緊要在『毋以』字上．」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事．」又曰：「爲國，　矩之大者又在於財用，所以後面只管說財．如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，　反禁之，這箇都是不能　矩．」賀孫．

「上老老而民興孝」，是化，　矩處，是處置功用處．振．

問　矩之道．曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也．」廣．

「平天下，謂均平也．『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上．』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意．但中庸是言其所好者，此言其所惡者也．」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似．前官之待我者旣不善，吾毋以前官所以待我者待後官也．左右，如東　西　．以　國爲壑，是所【363】惡於左而以交於右也．俗語所謂『將心比心」，如此，則各得其平矣．」問：「章句中所謂『　矩之道，是使之各得盡其心而無不平也．』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』．須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心．如『八十者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也．又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類．」德明．

「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於左」，此數句，皆是就人身切近處說．如上文老老，長長，恤孤之意．至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事．　．

問　矩．曰：「只把『上下』，『前後』，『左右』等句看，便見．　，度也．不是眞把那矩去量度，只是自家心　暗度那箇長那箇短．所謂度長　大，上下前後左右，都只一樣．心無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭．在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人．如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下面也占許多地步，便均平正方．若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了．下之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此．若將所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了．左右前後皆然．待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右，如此便方．每事皆如此，則無所不平矣．」寓．

「所謂　矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫．天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟．且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地．左家【364】侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺．我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家．只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越．如『伐　之家，不畜牛羊』．」亞夫云：「務使上下四方一齊力，不侵過他人地步．」曰：「然．」節．

或問　矩．曰：「譬之，如左邊有一入侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界．前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人　逐我不了，又不可學他去　前人．上下亦然．」椿云：「此一人　是中立也．」曰：「是．」椿．　矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之患．『制其田里，敎之樹畜』，皆自此以推之．　祖．

問：「論上下四旁，長短廣狹，攸此如一，而無不方．在矩，則可以如此．在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平．蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行．上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長．」節．

問：「『　矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中．故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無裡使其下．』其下五節意皆類此．」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』字，上下四旁，無不該也．」過．

恕，亦是　矩之意．振．

陶安國問：「　炬之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力．若仁者，則是擧而【365】措之，不待　矩，而自無不平者矣．」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣．若　矩，正恕者之事也．」先生　之．銖．

德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與　矩同否？」曰：「然．但子貢所問，是對彼我說，只是兩人；　矩則是三人爾．後世不復知　矩之羲，惟務竭民財以自　利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧．夫以四海而奉一人，不爲不厚矣．使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豊殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』日益，『損下益上』日　．所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也．否則反是．」　．

李（文）〔丈〕問：「盡得　矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那　．且理會　矩是如何．」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看，便見．人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者．如親在我之上，子孫在我之下．我欲子孫孝於我，而我　不能孝於親，我欲親慈於我，而我　不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是　矩．」寓．

　矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心，修身，推而措之，又不是他機巧，變詐，權謀之說．賀孫．

　矩之說，不在前數章，　在治國，平矢下之後．到這里，也是節次成了，方用得．道夫．

「君子先愼乎德」一條，德便是『明德』之『德』．自家若意誠，心正，身修，家齊了，則天下之人安得

【366】不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土．賀孫．

或問「爭　其民而施以劫奪之敎」．曰：「民本不是要如此．惟上之人以德爲外，而急於貨財，暴征橫斂，民便效尤，相接相奪，則是上敎得他如此．」賀孫．

或問「爭民施奪」．曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之敎也．『　疾以惡之』，是徇其好惡之私．」節．

斷斷者是　矩，　疾者是不能．「唯仁人放流之」，是大能　矩底人；「見賢而不能擧，擧而不能先」，是稍能　矩；「好人之所惡」者，是大不能　矩．節．

「擧而不能先」，先是早底意思，不能速用之意．泳．

「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之．」「平天下」一章，其事如此廣闊．然緊要處只在這些子，其粗說不過如此．若細說，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也．　．

趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得衆，失衆，再言善，不善，意已切矣．終之以忠信，驕泰，分明是就心上說出得失之由以決之．忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡．」寓．

問「仁者以財發身」．曰：「不是特地散財以取名，買敎人來奉己．只是不私其有，則人自歸之而身自尊．只是言其散財之效如此．」賀孫．

「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財．不仁者只管多聚財，不管身之危亡也．卓．

【367】蜚卿問：「『末有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便羲？」曰：「這只是一箇．在上便喚做仁，在下使喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝．」直卿云：「也如『孝慈則忠．』」曰：「然．」道夫．

「雖有善者」，善，如而今說會底．　　．

「國不以利爲利」．如秦發　左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利．利不必專指財利．所以孟子從頭截　，只說仁義．說到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這　利　在　面．所以說義之所安，郎利之所在．蓋惟義之安，則自無不利矣．泳．

問：「末章說財處太多．」曰：「後世只此一事不能與民同」可學．

第九章十章齊家，治國，旣巳言化，平天下只言措置之理．　，度也，矩，所以爲方也．方者，如用曲尺爲方者也．何謂「是以君子有　矩之道」？上面人旣自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是　矩．若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方．左右前後皆然．言是以者，須是如此．後面說民之父母，所好所惡，皆是要與民同利之一事．且如食祿之家，又畜難豚牛羊，　是與民爭利，便是不　矩．所以道「以義爲利」者，「義以方外」也．泳．

問：「　矩以好惡，財用，　疾彦聖爲言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好．若是　矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，蒲著我好，民必惡．言財用者，蓋如自家在一鄕之間，　專其利，便是侵過著他底，便是不　矩．言　疾彦聖者，蓋有善人，則合當擧之，使之各得其所．今則不擧他，便失其所，是侵善人之分，便是不　矩．此特言其好惡，財用之類，當　矩．事事亦當　矩．」節．

【368】問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之說．得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大槪是專從　矩上來．蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣．大抵有國有家所以生起禍亂，皆是從這裏來．」道夫云：「古注，　音戶結反．云結也．」曰：「作『結』字解，亦自得．蓋荀子莊子注云：『　，圍束也．』是將一物圍束以爲之則也．」又曰：「某十二三歲時，見范丈所言如此．他甚自喜，以爲先儒所未嘗到也．」道夫．，

或問：「　矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人爲這箇較多．所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇．且如今官司皆不是　炬．自家要買酒，便敎人不得買酒；自家要　鹽，便敎人不得寅鹽．但事勢相迫，行之已久，人不爲怪，其實理不如此．」學蒙．

因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之．未論爲天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂，無征誅之擾，民便勸喜愛戴；若賦斂稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此．」又曰：「寧過於予民，不可過於取民．且如居一鄕，若屑屑與民爭利，便是傷廉．若饒潤人些子，不害其爲厚．孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠．』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對說．其實與之過厚些子，不害其爲厚；若才過取，便傷廉，便不好．過與，畢竟當下是好意思．與了，再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同．所以『子華使於齊，　子與之粟五秉』，聖人雖說他不是，然亦不大故責他．只是才過取，便深惡之，如　求爲之　斂而欲攻之，【369】是也．」　．

問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳．」曰：「然．孟子首先所言，其原出此．」子升問此章所言反覆最詳之意．曰：「要之，始終本末只一理．但平天下是一件最大底事，所以推廣說許多．如明德，新民，至善之理極精微．至治國，平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳．後世非無有志於天下國家之人，　只就末處布置，於本原上全不理會．」因言：「莊子，不知他何所傳授，　自見得道體．蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及．如說：『語道而非其序，非道也．』此等議論甚好．度亦須承接得孔門之徒，源流有自．後來佛氏之敎有說得好處，皆出於莊子．但其如不至，無細密工夫，少間都說得流了，所謂『賢者過之』也．今人亦須自理會敎自家本　通貫，　去看他此等議論，自見得高下分曉．若一向不理會得他底破，少間　有見識低似他處．」因說「曾點之徒，氣象正如此」．又問：「論語集注說曾點是『雖　舜事業亦優爲之』．莫只是　舜事業亦不足以芥　其心否？」曰：「　舜事業也只是這箇道理．」又問：「他之所爲，必不中節．」曰：「本領處同了，只是無細密工夫．」木之．

人治一家一國，尙且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說．不是大著箇心去理會，如何照管得！泳．

【370】朱子語類卷第十七

大學四或問上

經一章

或問吾子以爲大人之學一段

問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義．」曰：「如何是『收其放心，養其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也．收者，便於邪思妄念處截斷不績，至於耳目言動皆然，此乃謂之收．旣能收其放心，德性自然養得．不是收放心之外，又養箇德性也．」曰：「看得也好．」友仁．

問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之．』人於已失學後，須如此勉强奮勵方得．」曰：「失時而後學，必著如此　補得前許多欠闕處．『人一能之，己百之，人十能之，己千之．』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要塡補前面！」賀孫．

持敬以補小學之闕．小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事．德明．

問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然．自小學不傅，伊川　是帶補一【371】『敬』字．」可學．

「敬」字是徹頭徹尾工夫．自格物，致知至治國，平天下，皆不外此．人傑．

問或問說敬處．曰：「四句不須分析，只做一句看．」次日，又曰：「夜來說敬，不須只管解說，但整齊嚴肅便是敬，　亂不收斂便是不敬．四句只行著，皆是敬．」燾．

或問：「大學論敬所引諸說有內外之分．」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是敬．」　．

問：「敬，諸先生之說各不同．然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般．若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物』．但程　『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之說又更分曉．」履孫．

或問：「先生說敬處，擧伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說．就其中看，謝氏尤切當．」曰：「如某所見，伊川說得切當．且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺．若無整齊嚴肅，　要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣．」人傑．

問：「或問擧伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬．」曰：「『主一無適』，又說箇『整齊嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意．且自看整齊嚴肅時如何這　便敬．常惺惺也便是敬．收斂此心，不容一物，也便是敬．此事最易見．試自體察看，便見．只是要敎心下常如此．」因說到放心：「如惻隱，羞惡，是非，辭遜是正心，才差去，便是放．若整齊，嚴肅，便有惻隱，差惡，是非，辭遜．某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇不放．如小兒子才有智識，此心便放了，這　便要講學存【372】養．」賀孫．

光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬．極而至於堯舜，也只常常是箇敬．若話言不同，自是那時就那事說，自應如此．且如大學論語孟子中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬．各就那事上說得改頭換面．要之，只是箇敬．」又曰：「或人問：『出門，便民時是敬，未出門，便民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」時也．』要知這兩句只是箇『毋不敬』．又須要問未出門，使民時是如何．這又何用問，這自可見．如未出門，便民時是這箇敬；當出門，使民時也只是這箇敬．到得出門，便民了，也只是如此．論語如此樣　有，最不可如此看．」賀孫．

或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別．曰：「只一般．整齊嚴肅雖非敬，然所以爲敬也．嚴威儼恪，亦是如此．」燾．

問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也．』此說極精切．」曰：「不如程子整齊嚴肅之說爲好．蓋人能如此，其心卽在此，便惺惺．未有外面整齊嚴肅，而內不惺惺者．如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也．」祖道曰：「此箇是氣．須是氣淸明時，便整齊嚴肅．昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也．』此只當責志．孟子曰：『持其志，毋暴其氣．』若能持其志，氣自　明．」或曰：「程子曰：『學者爲習所奪，氣所勝，只可責志．』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得．』此說如何？」曰：「涉於人爲，便是私．但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得」也．」　道．

【373】因看　陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡　云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位．」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡　不要如此，常要喚得醍．要之，和靖底是上蔡底．橫渠曰：『易曰：「敬以直內．」』伊川云：『主一．』　與和靖同大抵敬有二：有未發，有已發．所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也．」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間．又如和靖之說固好，但不知集義，又　欠工夫．」曰：「亦是渠才氣去不得，只得如此．大抵有體無用，便不渾全．」又問；「南軒說敬，常云；『羲已森然於其中．』曰：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然．」可學．

問謝氏惺惺之說．曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬．今人說敬，　只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬．然心若昏昧，燭理不明，雖强把捉，豈得爲敬！」又問孟子告子不動心．曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉．」砥．

或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語．」曰：「其喚醍此心則同，而其爲道則異．吾儒喚醍此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作爲，其異處在此．」　．

問：「和靖說：『其心收斂，不容一物．』」曰：「這心都不著一物，便收斂．他上文云：『今人人神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬．』此最親切．今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空　．若這事思量未了，又走做那邊去，心使成兩路．」賀孫．

問尹氏「其心收斂不容一物」之說．曰：「心主這一事，不爲他事所亂，便是不容一物也．」問：「此只【374】是說靜時氣象否？」曰：「然．」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然．」　．

此篇所謂在明明德一段

問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性．」義剛．

問「健順仁義禮智之性」．曰：「此承上文陰陽五行而言．健，陽也；順，陰也；四者，五行也．分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰．」問：「『立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛，立人之道，日仁與義．』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！衷機仲正來箏辨．他引『君子於仁也柔，於義也剛』爲證．殊不知論仁之定體，則自屬陽．至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒　，此便是陽剛之氣．如云『栗薇栗薇，薇亦陽止．』『薇亦剛止．』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見．」問：「禮屬陽．至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽．」曰：「固是．若對樂說，則自是如此．蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分．如云『禮主其減，樂主其盈』之類，推之可見．」　．

問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰．」問：「小學：『詩，書，禮，樂以造土．』注云：『禮，陰也．』」曰：「此以文明言，彼以節制言．」問：「禮智是束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然．」或問：「智末見束斂處．」曰：「義猶略有作爲，智一知便了，愈是束斂．孟子曰：『是非之心，智也．』才知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了．」胡泳．

【375】問陰陽五行健順五常之性．曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理．人物皆稟得健順五常之性．且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性．又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底．」　．

問：「或問『氣之正且通者爲人，氣之偏且塞者爲物』，如何？」曰：「物之生，必因氣之聚而後有形，得其淸者爲人，得其濁者爲物．假如大　鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處．」又問：「氣則有淸濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此．理者，如一寶珠．在聖賢，則如置在淸水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見．今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也．至如萬物亦有此理．天何嘗不將此理與他．只爲氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見．然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處．然而不能如人者，只爲他不能克治耳．且蚤，　亦有知，如飢則　人之類是也．」祖道．

問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無淸濁之異，故其所賦之質，又有智愚覽不肖之殊．』世間有人聰明通曉，是稟其氣之淸者矣，然　所爲過差，或流而爲小人之歸者，又有爲人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也．蓋其所賦之質，便有此四樣．聰明曉事者，智也而或不覽，便是稟賦中欠丁淸和溫恭之德．又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智．爲學便是要克化，敎此等氣質今恰好耳．」　．

舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者．」【376】又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在．但學者須先知其如此，方可以下手．今學者多言待發見處下手，此已遲　．　恩要得善時，便是善．」可學．

問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣』以下是一節；『 於是焉而不値其淸明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去，是否？」曰：「初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣．然其間　有瞳著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化　難．」問：「如何是不好底氣？」：曰：「天地之氣，有淸有濁．若値得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了．旣是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明德只管昏塞了．故大學必敎人如此用工，到後來　會復得初頭渾全底道理．」賀孫．

林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣．」須是就這些覺處，便致如充擴將去．」曰：「然．昨日固已言之．如擊石之火，只是些子，　引著，便可以燎原．若必欲等大覺了，方去格物，致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語爲比，先生因及此．那箇覺，是物格知至了，大徹悟．到恁地時，事都了．若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去．」又問：「『眞知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同．眞知是知得眞箇如此，不只是聽得人說，便喚做知．覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此．人只有兩般心二箇是是底心，一箇是不是底心．只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心．便將這知得不是底心去治那不是底心．知得不是底心便是主，那不是底心便是客．便將這箇做主【377】去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放矢，更那別討箇心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視．如人　睡，方其睡時，固無所覺．莫敎　醒，便　　起精神，莫要更敎他睡，此便是醒．不是已醍了，更別去討箇醍，說如何得他不睡．程子所謂『以心使心』，便是如此．人多疑是兩箇心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已．」元思云：「上蔡所謂『人須是識其眞心』，方乍見孺子入井之時，其休　，惻隱之心，乃眞心也．」曰：「孟子亦是只討譬喩，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉．若論比心發見，無時而不發見，不特見孺子之時爲然也．若必待見孺子入井之時，休　，惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也．」元思云：「舊見五峰答彪居仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意．」曰：「然．齊王之良心，想得也常有發見時．只是常時發見時，不曾識得，都放過了．偶然愛牛之心，有古語說出，所以孟子因而以此推廣之也．」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醍覺者．」曰：「便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺．只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳．」　．

友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只爲氣稟與物欲所蔽而昏．今學問進修，便如磨鏡相似．鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現．及其現也，乃本然之明耳．」曰：「公說甚善．但此理不比磨鏡之法．」先生略台身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳．如孺子將人於井，不拘君子小人，皆有休　，惻隱之心，便可見．」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則卽此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理．」先生　之，【378】曰：「於大原處不差，正好進修．」友仁．

問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意 且爲也．』私意是說著不得人爲， 且是說至善．」曰：「才 且，如何會到極處！」賀孫擧程子義理精微之極．曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一　不是處，無一　不到處．且如事君，必當如舜之所以事　，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，五後喚做仁．不獨如此，凡事皆有箇極好處．今之人，多是理會得半截，便道了．待人看來，喚做好也得，喚做不好也得．自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會人於申韓之刑名．止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那箇是白，那箇是　，那箇是酸，那箇是　．故大學必使人從致如直截要理會透，方做得．不要恁地半間半界，含含糊糊．某與人商量一件事，須是　徹底敎盡．若有些子未盡虛，如何住得．若有事到手，未是處，須著極力辨別敎是．且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底．這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫．

問：「或問說明德處云：「所以應乎事物之間，莫不各有當然之則．』其說至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則．』二處相類，何以別？」曰：「都一般．至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡．」淳．

仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之．」曰：「此是程先生說．至善，便如今人說極是．且如說孝：孟子說『博　好飮酒，不顧父母之養』，此是不孝．到得會奉眷其親，也似煞强得這箇，又須著如曾子之養志，而後爲能養．這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺【379】父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此」，方好．」又云：「孝莫大於尊親，其次能養．直是到這裏，方喚做極是處，方喚做至善處．」賀孫．

郭德元問：「或問：『有不務明耳明德，而徒以政敎法度爲足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者．』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多．自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛，老便是；不務明其明德，而以政敎法度爲足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是．卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也．」看他於己分上亦甚修飭，其論爲治本末，亦有條理，甚有志於斯世．只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹．須是無所不用其極，方始是．看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明德，便欲無一　私欲；薪民，便欲人於事事物物上皆是當．正如佛家說，『爲此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一大事也．千言萬語，只是說這箇道理．若還一日不扶持，便倒了．聖人只是常欲扶持這箇道理，敎他撑天柱地．」文蔚．

問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私．」曰：「德旣明，自然是能新民．然亦有一種人不如此，此便是釋，老之學．此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物．旣是明得此理，須當推以及人，使各明其德．豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜．要度天下人，各成佛法，豈得是自私「先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，　是敎得他各各自私．陸子靜從初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間．』某應曰：『此猶是第二【380】著，只　根本處便不是．當初釋迦爲太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，人雪山修行．從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屛除之不盡．吾儒　不然．蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物．佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實．從此一差，方有公私，義利之不同．』今學佛者云『識心見性』，不知是識何心，是見何性．」德明．

知止而後有定以下一段

問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣．」曰：「定，靜，安三項若相似，說出來煞不同，有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有箇合當底道理．靜，只就心上說．」問：「『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處．如『能得』上面帶箇『慮』字，『能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定』上面帶箇『知止』字，意思都接贖．旣見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裏：在這邊也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安．不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裏得！看在何處，只是不安」賀孫．

「能慮則隨事觀理，極深硏幾．」曰：「到這處又更須審一審．『慮』字看來更重似『思』字．聖人下得古語恁地鎭重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以爲聖人．」賀孫．

【381】安卿問：「『知止是始，能得是終．』或問言：『非有等級之相懸．』何也？」曰：「也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級．如志學至從心，中間許多便是大階級，步　闊．知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似．定，靜，安，皆相類，只是中間細分別恁地．」問：到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家，治國，平天下，亦只是自此推去．」寓．

古之欲明明德於天下一段

問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國說了．前晩何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了．但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡．如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了．故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性．」寓．

蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣．』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內，或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只是且說箇規模如此．學者須是有如此規模，　是自家本來合如此，不如此便是欠了他底．且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大槪要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如說『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者．只是見得自家規模自當如此，不如此不得．到得做不去處，　無可奈何．規模自是著恁地，工夫便　用【382】寸寸進．若無規模次第，只管去紐碎處走，便人世之計功謀利處去，若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模．外極規模之大，內推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以爲聖賢之學．」道夫．

問或問「心之神明，妙衆理而宰萬物」．曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明．」又曰：「心無事時，都不見，到得應事接物，便在這裏；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這裏，心便是運用這理底，須是知得到．知若不到，欲爲善也未肯便與　爲善，欲不爲惡，也未肯便不與　爲惡．知得到了，直是如飢渴之於飮食．而今不讀書時，也須收斂身心敎在這　，乃程夫子所謂敬也．『整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得．」賀孫．

德元問：「何謂『妙衆理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得．所謂知者，或錄此下云：「便只是理，才知得．」便只是知得我底道理，非是以我之知去知被道理也．道理固本有，用知，方發得出來．若無知，道理何從而見！或錄云：「才如得底，便是自家先有之道理也．只是無知，則道無安頓處．故須知，然後道理有所湊泊也．如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙衆理』，猶言能運用衆理也．『運用』字有病，故只下得『妙』字．」或錄云：「蓋知得此理也，」又問：「知與思，於身最切緊．」曰：「然．二者只是一事．知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也．」　．

問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物．要宰制他，也須是知覺．」道夫．

或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制．」又問：「孟子集注言：『心者，具衆理而應萬事．」此言『妙衆理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，【383】『具』字便平穩．」履孫．

郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則．」曰：「所以然之故，卽是更上面一層．如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬　管，　自是用仁愛．試不仁愛看，便行不得．非是說爲君了，不得已用仁愛，自是理合如此．試以一家論之：爲家長者使用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然．每常恩量著，極好笑，自那原頭來便如此了．又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者．其　大倫皆然，皆天理使之如此，豈容强爲哉！且以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，　只知生而已．從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金木水火土．初有陰陽，有陰陽，便有此四者．故賦於人物，便有仁義禮智之性．仁屬春，屬木．且看春間天地發生，　然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意．非仁愛，何以如此．緣他本原處有箇仁愛溫和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱．孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切．蓋仁，本只有慈愛，緣見孺子人井，所以傷痛之切．義屬金，是天地自然有箇淸峻剛烈之氣．所以人稟得，自然有裁制，便自然有差惡之心．禮智皆然．蓋自本原而已然，非旋安排敎如此也．昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心休　，惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此．』龜山曰：『豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣．』龜山此語極好．又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知，覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理．』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是如此事也，又知得君之所以仁，臣之所【384】以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也．」　．

或問「格物」章本有「所以然之故」．曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處．若果見得不容已處，則自可默會矣．」

治國平天下者諸侯之事一段

問：「南軒謂：『爲己者，無所爲而然也．』」曰：「只是見得天下事皆我所合當爲而爲之，非有所因而爲之．然所謂天下之事皆我之所當爲者，只恁地强信不得．須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過．」道夫．

問爲己．曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所爲．且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己．才說要人知，便是有所爲．如世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又爲人之甚者．」賀孫．

「『爲己者，無所爲而然．』無所爲，只是見得自家合當做，不是要人道好．如甲兵，錢穀，　豆，有司，到當自家理會便理會，不是爲別人了理會．如割股，廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是爲己．若因要人知了去恁地，便是爲人．」器遠問：「子房以家世相韓故，從少年結士，欲爲韓報仇，這是有所爲否？」曰：「他當初只一心欲爲國報仇．只見這是箇臣子合當做底事，不是爲別人，不是要人知．」賀孫．

【385】行夫問「爲己者無所爲而然」．曰：「有所爲者，是爲人也．這須是見得天下之事實是己所當爲，非吾性分之外所能有，然後鳥之，而無爲人之弊耳．且如『哭死而哀，非爲生者』．今人弔人之喪，若以爲亡者平日與吾善厚，眞箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者．又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是爲人．又如入做一件善事，是自家自肯去做，非待人敎自家做，方勉强做，此便不是爲人也．」道夫曰：「先生所說錢穀，甲兵，割股，廬墓，已甚分明，在人所見如何爾．」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是．若是誠心爲之，不求人知，亦庶幾．」「今有以此要譽者．」因擧一事爲問．先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了．設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已．試間鄕　，自家平日是甚　樣人！官司推究亦自可見．」行夫曰：「亦著下獄使錢，得箇費力去．」曰：「世上那解免得全不霑濕，如先所說，是不安於羲理之慮．若安於義理之慮，但見義理之當爲，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事．」道夫．

傳一章

然則其日克明德一段

問：「『克明德』，『克，能也』．或問中　作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字．『能」字無力，『克』字有力．便見得是他人不能，而文王獨能之．若只作『能明德』，語意便都弱了．凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』【386】之與『能』是也．如云『克宅厥心』，『克明俊德』之類，可見．」　．

顧　天之明命一段

問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』．如何是體？如何是用？」曰：「體與用不相離．且如身是體，要起行去，便是用．『赤子匍匐將入井，皆有　　惻隱之心，』只此一端，體，用便可見．如喜怒哀樂是用，所以喜怒　樂是體．」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體．」寓．

問：「或問：『常目在之，眞若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出矣．』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是德相忘，亦不自知其有是也．今所謂頰　者，只是心　常常存著此理在．一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也．不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！」莊祖．

問：「引『「成性存存」，道羲出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這裏得之於己，謂之明德，只是一箇道理．人只要存得這些在這裏．才存得在這裏，則事君必會忠．事親必會孝；見孺子，則休　之心便發；見穿　之類，則差惡之心便發；合恭敬處，便自然會恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜．須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理．若不存得這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫．

是三者固皆自明之事一段

【387】問：「『顧　』一句，或問復以爲見『天之未始不爲人，而人之未始不爲天』，何也？」曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則．則，所謂天理也．人若每事做得是，則便合天理．天人本只一理．若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖．

問「天未始不爲人，而人未始不爲天．」曰：「天卽人，人卽天．人之始生，得於天也；旣生此人，則天又在人矣．凡語言動作視聽，皆天也．只今說話，天便在這襄．顧　，是常要看敎光明燦爛，照在目前．」　．

傳二章

或問盤之有銘一段

德元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學．」又曰：「成湯工夫全是在『敬』字上．看來，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著．如禹「克勤于邦，克儉于家』之類，　是大綱說．到湯，便說『檢身若不及』．」文蔚云：「『以義制事，以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功．」曰：「固是．某於或問中所以特地詳裁者，非道人不知，亦欲學者經心耳．」文蔚．

問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝羲者凶．』『從』字意如何？」曰：「從，順也．敬便　起，怠便放倒．以理從事，是羲；不以理從事，便是欲．這處敬與義，是箇體，用，亦猶坤卦說敬，義．」寓．


【388】傳三章


復引淇澳之詩一段

「『瑟兮　兮者，恂　也』．『　』字，舊訓寬大．某看經子所載，或從『〔*〕心』，或從『〔*〕手』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之．」道夫云：「如此注，則方與『瑟』字及下文恂慄之說相合．」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀爲『峻』．某始者言，此只是『恂恂如也』乏『恂』，何必如此．及讀莊子，見所謂『木處則　慄恂懼』，然後知鄭氏之音爲當．如此等處，某於或問中不及載也．要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得．」道夫．

問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善」，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面說得來大，非聖人不能．此是連上文『文王於緝熙敬止』說．然聖人地不是揷手掉臂做到那處，也須學始得．如孔子所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也．』此有甚緊要？聖人　憂者，何故？惟其憂之，所以爲聖人．所謂『生而知之者』，便只是知得此而已．故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖．』」淳．寓同．

「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也．』旣學而猶慮其未至，則復講習討論以求之，猶治骨角者，旣切而復磋之．切得一箇樸在這　，似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是治骨角者之至善也．旣修而猶慮其末至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，旣琢而復磨之．琢，是琢得一箇樸在這襄，似亦【389】得矣，又磨之使至於精組，這是治玉石之至善也．取此而喩君子之於至善，旣格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉．正心，誠意，便是道學，自修．『瑟兮　兮，赫兮喧兮』，到這裏，　面　背，發見於外，便是道學，自修之驗也．」道夫云；「所以或問中有始終條理之別也，良爲此爾．」曰：「然．」道夫．

「『如切如磋』，道學也」，　以爲始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，　以爲終條理之事，皆是要工夫精密．道學是起頭處，自修是成就處．中間工夫，旣講求又復講求，旣克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也．謨．

周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理．終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭．」淳．

問：「琢磨後，更有瑟　赫喧，何故爲終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了氣象恁地．『穆穆文王』，亦是氣象也．」寓．

【390】朱子語類卷第十八

大學五或問下

傅五章

獨其所謂格物致知者一段

先生爲道夫讀格物說，擧遺書「或問學何爲而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節．『勉强學問』，所以致其知也．『聞見博而智益明』，則其效著矣．『學而無覺，則亦何以學爲也哉？』此程子曉人至切處．」道夫．

問：「致知下面更有節次．程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「旣知則自然行得，不待勉强．　是『知』字上重．」可學．

伊川云「知非一槪，其爲淺深有甚相絶者」云云．曰：「此語說得極分明．至論知之淺深，則從前未有人說到此．」道夫．

知，便要知得極．致知，是推致到極處，窮究徹底，眞見得決定如此．程子說虎傷人之譬，甚好．如這一筒物，四　四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處．淳．

【391】「人各有箇知識，須是推致而極其至．不然，半上落下，終不濟事．須是眞知．」問：「固有人明得此理，而涵養未到，　爲私意所奪．」曰：「只爲明得不盡．若明得盡，私意自然留不得．若半靑半黃，未能透徹，便是尙有渣滓，非所謂眞知也．」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善．不然如之雖至，行之終恐不盡也．」曰：「只爲知不至．今人行到五分，便是　只知得五分，見識只識到那地位．譬諸穿　，稍是箇人，便不肯做，蓋眞知穿　之不善也．虎傷事亦然．」德明．

「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理．見得盡，方是眞實．如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人．須是喫酒，方見得解醉人，喫飯，方見得解飽人．不曾喫底，見人說道是解醉解　，他也道是解醉解飽，只是見得不親切．見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般．卓．

問「進修之術何先者」云云．曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端．如讀書以講明道羲，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物，如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物．所存旣非一物能專，則所格亦非一端而盡．如曰：『一物格而萬理通，雖顔子亦未至此．但當今日格一件，明日又格一件，積習旣多，然後脫然有箇貫通處．』此一項尤有意味．向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫．．

問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顔子亦未到此．』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去．如顔子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了．學問　有漸，無急迫之理．有【392】人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通．如某正不敢如此說，須是逐旋做將去．不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得．豈有此理！爲此說者，將謂是天理，不知　是人欲．」明作．

叔文問：「正心，誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得．不然，只恁空守，亦不濟事．蓋謹守則在此，一合眼則便走了．須是格物．蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣．不然，則　　而生，如何守得他住．」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習旣多，然後脫然有貫通處．』某嘗謂，他此語便是眞實做工夫來．他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通．只云：『積習旣多，然後脫然有箇貫通處．』」又曰：「今　不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難．」道夫．

問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件．』土夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段，明日看一段．又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫．」德明．德功云：釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了．」

問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件．』莫太執著否？」曰：「人日用間自是不察耳．若體察當格之物，一日之間　有之．」寓．

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達．人之良知，本所固有．然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也．然仍須工夫日日增加．今日旣格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做．如左脚進得一步，右脚【393】又進一步；右脚進得一步，左脚又進，接續不已，自然貫通．洽．，

黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會．恐精力短，如何？」曰：「也須用理會．不成精力短後，話便信口開，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明．所以格物使要問時理會，不是要臨時理會．閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易．格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會．如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置敎分曉．程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此．且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者．若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底　面也有不好處，不好底　面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別．如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是．若道理明時，自分曉．有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得．且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底．須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是．如此，方喚做格物．如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這　道理不通透．若道理明，則這樣處自通透．」淳．黃自錄詳，別出．

問：「陸先生不取伊川格物之說．若以爲隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力．」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，脚便信步行，冥冥地去，都不管他．」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時　做錯了，隨卽又悔．此畢竟是精神短後，照燭不逮．」曰：「只是斷制【394】不下．且如有一人牽　出去街上行，不成不管後，只聽他牽去．須是知道那　不可去，我不　隨他去．」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神强，始得．」曰：「所以格物，便是要問時理會，不是要臨時理會．如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制．若理會不得時，也須臨事時與盡心理會．十分斷制不下，則亦無奈何．然亦豈可道曉不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好．好人也有做得不是，不好人也有做得是底．如有五件事，看他處得那件是，那件不是．處得是，又有曲折處．而今人讀書，全一例說好底，固不是．但取聖人書，而以爲後世底皆不足信，也不是．如聖人之言，自是純粹．但後世人也有說得是底，如漢　舒之徒．說得是底還他是．然也有不是處，也自可見．須是如此去窮，方是．但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格．如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會底．」義剛．

「積習旣多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟．其始固須用力，及其得之也，又　不假用力．此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去．人傑．

問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處．」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究．」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者．」曰：「然．到得豁然處，是非人力勉强而至者也．」道夫．

行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處．』」曰：「一身【395】之中是仁義禮智，惻隱差惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會．至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會．」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯．」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高．只今人在地上，便只見如此高．要之，他連那地下亦是天．天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間．世間無一箇物事恁地大．故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深．鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼爲幽，以神爲顯．鬼者，陰也；神者，陽也．氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神．『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神．神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者．今人謂人之死爲鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底．」道夫問：「橫渠所謂「二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然．」道夫．，

明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到．但積累多後，自當脫然有悟處．」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處．」今人務博者　要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是．如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大槪是如此．向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作僞．自崇寧，政和間，至今不決．將正契及公案藏匿，皆不可考．某只索四畔衆契比驗，前後所斷情僞更不能逃者．窮理亦只是如此．淳．

問：「窮斑者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處．」曰：【396】「程先生言語氣象自活，與衆人不同．」道夫．，

器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，卽就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通．如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是秦上合有底物事．若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了，又看一樣，到後一齊都曉不得．如人讀書，初未理會得，　不去究心理會．問他易如何，便說中間說話與書甚處相類．問他書如何，便云與詩甚處相類．一齊都沒理會．所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非詩止窮得一理便到．但積累多後，自當脫然有悟處．』此語最親切．」賀孫．

問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至．如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然．如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多．萬一有揷生一件差異底事來，也都識得他破．只是貫通，便不知底亦通將去．某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理使到，但積累多後自脫然有悟處．』方理會得．」　．

【397】問程子格物之說．曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得．又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得．程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好．若以爲一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣．蓋當時也只是逐人告之如此．」　孫．

問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習旣久，自當脫然有貫通處．』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推．』二說如何？」曰：「旣是敎類推，不是窮盡一事便了．且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠．以至於兄弟，夫婦，朋友，從此推之無不盡窮，始得．且如炭，又有白底，又有黑底．只窮得黑，不窮得白，亦不得．且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格．但如今下手，且須從近處做去．若幽奧紛拏，　留向後面做．所以先要讀書，理會道理．蓋先學得在這　，到臨時應事接物，撞著便有用處．且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格．若一處不通，便非物格也．」又曰：「格物不可只理會文羲，須實下工夫格將去，始得．」　孫．

問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事．』竊謂致之爲言，推而致之以至於盡也．於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』．夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非日遷延逃避也．蓋於此處旣理會不得，若專一守在這　，　轉昏了．須著別窮一事，又或可以因此而明彼也．」道夫．

問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣丁．若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得．程子爲見學者有恁地底，不得已說此話．」　孫．

仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，【398】如造化，禮樂，度數等事，是卒念難曉，只得且放住．且如所說春秋書『元年春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在．須是且就合理會底所在理會．延平說，是窮理之要．若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進．」賀孫．

陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國．』國，恐是譬理之一源處．不知從一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推．理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣子，　從這　推去，始得．且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何．以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何．推以事長，亦是如此．自此推去，莫不皆然．」時擧．

德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原．」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原．但所居之位不同，則其理之用不一．如爲君須仁，爲臣須敬，爲子須孝，爲父須慈．物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也．聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜．除是無此物，方無此理；旣有此物，聖人無有不盡其理者．所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也』」　．

行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也．」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之衆，莫不各具此理．如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借．然雖各自有一箇理，又　同出於一箇理爾．如排數器水相似：這【399】盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外．然打破放　，　也只是箇水．此所以可推而無不通也．所以謂格得多後自能貫通者，只爲是一理．釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝．』這是那釋氏也窺見得這些道理．濂溪通書只是說這一事．」道夫．

或問：「萬物各具一理，萬理同出一原．」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理．恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水．隨處各別，只是一般水．」胡泳．

又問「物必有理，皆所當窮」云云．曰：「此處是緊切．學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而爲幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物．」道夫．

問：「『觀物察己，還因見物反求諸己．』此說亦是．程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分．不可道我是一般道理，人又是一般道理．將來相比，如赤子人井，皆有休　．知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比　自知．」寓．

格物，致知，彼我相對而言耳．格物所以致知．於這一物上窮得一分之理，卽我之知亦知得一分；於物之理窮二分，卽我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣．其實只是一理，「才明彼，郎曉此」．所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」．蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也．又曰：「格物之理，所以致我之知．」　．

程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會．」只是擧其至大與其至細者，言學者之【400】窮理，無一物而在所遺也．至於言「講明經羲，論古今人物及應接事物」，則上所言亦在其中矣．但天地高厚，則資次未到這裏，亦末易知爾．端蒙．

問「致知之要當知至善之所在」云云．曰：「天下之理，　塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理旣明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣．」道夫．周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』．又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』．何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去．」淳．

問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去．」士毅．

且窮實理，令有切己工夫．若只泛窮天下萬物之理，不務切己，卽是遺書所謂「遊騎無所歸」矣．德明．

問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此．聖人正　人如此．聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事．』又云：『君子多乎哉？不多也．』又云：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也．」聖人恐人走作這心無所歸著．故程子云：『如大軍之旌騎，出太遠而無所歸也．』」卓．

「或問格物間得太煩」．曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事．某最　人如此．人心是箇神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處，就切近處，且逐旋理會．程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察．」又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大【401】軍之游騎，出太遠而無所歸．』又曰：「格物莫若察之於身，其得尤切．』莫急於敎人，然且就身上理會．凡織悉細大，固著逐一理會．然更看自家力量了得底如何．」寓．

問；「恪物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也，然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者爲急』．不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此．但如今且從頭做將去．若初學，又如何便去討天地高深，鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了．逐一件理會去，久之自然貫通．但除了不是當閒底物事，皆當格也．」又曰：「物旣格，則知自至．」履孫．

問「格物莫若察之於身，其得之尤切」．曰：「前旣說當察物理，不可專在性情；此又言莫若得之於身爲尤切，皆是互相發處．」道夫．

問「格物窮理，但立誠意以格之」．曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同．」道夫．

問「立誠意以格之」．曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」．其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意．」淳．寓同．

李德之問「立誠意以格之」．曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字．」蓋卿．

誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡．遇一物，須是眞箇卽此一物究極得箇道理了，方可言格．若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠．佐．

【402】問：「中庸言自明而誠，今先生敎人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩頰．」去僞．

問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」．曰：「敬則此心惺惺．」道夫．

伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」．致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也．伯羽．

敬則心存，心存，則理具於此而得失〔*付〕驗，故曰：「未有致知而不在敬者．」道夫．

問：「程子云：「未有致知而不在敬者．」蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非．」曰：「　是如此，然亦須格物，不使一　私欲得以爲之蔽，然後胸次方得虛明．只一箇持敬，也易得做病．若只持敬，不時時提　著，亦易以昏困．須是提　，才見有私欲底意思來，便屛去．且謹守著，到得復來，又屛去．時時提　，私意自當去也．」德明．

問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處．」曰：「春間說得亦太迫切．只是伊川說得好．」問：「如何迫切，」曰：「取效太速，相次易生出病．伊川敎人只說敬，敬則便自見得一箇是非．」德明．

問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據．秋間　以爲太迫切，何也？」曰：「看來亦有病，侵過了正心，誠意地步多．只是一『敬』字好．伊川只說敬，又所論格物，致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊．今若只理會正心，誠意，池錄作「四端情性」．　有局促之病；只說致知，格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮衆理」．又　似汎濫．古人語言自是周浹．若今日學者所謂格物，　無一箇端緖，【403】只似尋物去格．如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緖也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是．致與格，只是推致窮格到盡處．凡人各有箇見識，不可謂他全不知．如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉．但不推致充廣，故其見識終只如此．須是因此端緖從而窮格之．未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去．亦不是擊空尋事物去格也．」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後．」德明．

問：「格物，敬爲主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫．」祖道．

問：「格物，或問論之已詳．不必分大小先後，但是以敬爲本後，過在面前底便格否？」曰：「是．但也須是從近處格將去．」義剛．

問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬爲主．胡氏說致知，格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得爲人切處．古人由小便學來如，『視無　』，如『　　，應對，進退』，皆是少年從小學，敎他都是誠敬．今人小學都不曾去學，　欲便從大學做去．且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是知怠慢放蕩．　格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬．』此理又深．」又說：「今人所作所爲，皆緣是不去立志．若志不立，又如何去學，又如何去致知，格物中做得事．立志之說甚好．非止爲讀書說，一切之事皆要立志．」椿．

問「涵養須用敬，進學則在致知」．曰：「二者偏廢不得．致知須用涵養，涵養必用致知．」道夫．

任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先．古人從小以敬涵養，父兄漸漸敎之【404】讀書，識義理．今若說待涵養了方去理會致知，也無期限．須是兩下用工，也著涵養，也著致知．伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去．」因言「此心至靈，細入　芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此．又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，使到那　；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那　．這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了．起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」．賀孫．廣錄云：「或問存養，致知先後．曰：『程先生謂：「存安須是敬；進學則在致知．」又曰：「未有致知而不敬者．」蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理．父兄淅浙敎他讀書，識義理．今人先欠了此一殷，故學者先須存養．然養便當去窮理，若說道，俟我存養得，　去窮理，則無期矣．因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，使到那理．神妙如此，　不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」

間竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養淸明，然後能格物．」曰：「亦不必專執此說．事到面前，須與他分別去．到得無事，又且持敬．看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屛徹去．久之，私欲自留不得．且要切己做工夫．且加今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動．十不語話，便是靜．一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看．某向時亦曾說，未有事時且涵　，到得有事　將此去應物，　成兩截事．今只如此格物，便只是一事．且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會．及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其爲忠信篤敬如何，而忠信雋敬自在　許，方好．」德明．從周錄云：「先生問：『如何理會致知，格物？』曰：『涵養主一之義，【405】使心地虛明，物來當自知未然之理．』曰：『恁地則兩截了．』」

又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」．道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最爲緊切．」曰：「便是這話難說，又須是格物方得．若一向　著寡欲，又不得．」道夫．

行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」．曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干．但得其道，則交相爲養；失其道，則交相爲害．」道夫．，

楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是旣如後，便如此養否？」曰：「比不分先後．未知之前，若不養之，此知如何發得．旣知之後，若不養，則又差了．」淳．寓同．

「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句．致如者，推致其知識而至於盡也．將致知者，必先有以養其知．有以養之，則所見益明，所得益固．欲養其知者，惟寡欲而已矣．欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣．直卿．端蒙．

遺書晁氏客卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄．　．

問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段．如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢．」曰：「　不合作文章，意思亦是，只是走作．」又問：「如云『可以意得，不可以言傳』，此乃學佛之過．下一段云『因物有遷』數語，似得之．」曰：「然．」先生擧一段云：「極好．」記夜氣．又問：「　把致知爲本，亦未是．」曰：「他便把終始本末作一事了．」可學．

問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長．」先生曰：「且是敎人有下手處．」【406】道夫．

問大學致知，格物之方．曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察．」炎．

先生旣爲道夫讀程子致如說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生說更逐段硏究．大抵程先生說與其門人說，大體不同．不知當時諸公身親聞之，　因甚恁地差了．」道夫．

問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了．」曰：「此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易．程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內處．要如學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可．今有一等人甚明，且於道理亦分曉，　只恁地者，只是向外做工夫．」士毅．廣錄詳．

「致知」一章，此是大學最初下手處．若理會得透徹，後面便容易．故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳．雖若不同，其實一也．見人之敏者，太去理會外事，則敎之使去父慈，子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其加大軍之遊騎，出太遠而無所歸．」若是人專只去　面理會，則敎之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」．要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去裏面理會，三四分去外面理會方可．若是工夫中半時，已自不可．況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也．廣．

或問程子致知，格物之說不同．曰：「當時答問，各就其人而言之．今須是合就許多不同處，來看作一意爲佳．且如旣言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』．今若於一草一木上理會，有【407】甚了期．但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者爲切當耳．今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通．若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此．蓋長短大小，自有準則．如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣．聖覽於難處之事，只以數話盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也．」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，卽其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物．」人傑．

問：「伊川說格物，致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉．如初問說知覺及誠敬，固不可不勉．然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物，致知．中間說物物當格，及反之吾身之說，　是指出格物筒地頭如此．」又云：「此項兼兩意，又見節次格處．自『立誠意以格之』以下，　是做工夫合如此．」又云：「用誠敬涵養爲格物致知之本．」賀孫．

問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也末可．須存得此心，　逐節子思索，自然有箇覺處，，如諺所謂『冷灰　豆爆』．」季札．

問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也．或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物．格物當從伊川之說，不可易．　　應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩．

先生問：「公讀大學了，如何是『致知，格物』？」說不當意．先生曰：「看文字，須看他緊要處．且如大段落，自有箇緊要處，正要人看．如作一篇詩，亦自有箇緊要處．『格物』一章，前面說許多，便是藥【408】料．　自有箇　　灸　道理，這藥方可合，若不識箇　　炙　道理，如何合得藥！藥方亦爲無用．」次日稟云：「夜來蒙擧藥方爲喩，退而深思，因悟致知，格物之旨．或問首　程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又擧延平之敎．千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究．若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干．所謂道理者，印程夫子與先生已說了．試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事爲，察之念慮』等事，皆是也．旣是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣．推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，吉從．又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，，莫不皆有一定之理．今日明日積累旣多，則胸中自然貫通．如此，則心卽理，理印心，動容周旋，無不中理矣．先生所謂『衆理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂．書之所謂睿，董序之所謂明，伊川之所謂說虎者之眞知，皆是．此謂格物，此謂知之至也．」先生曰：「是如此．」泳．

蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看，便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲．」道夫．

然則吾子之意亦可得而悉聞一段

問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以爲一身之主，是此性隨所生處便在否？」【409】曰：「一物各具一太極．」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞：以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜．」節．

問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌日恭，言日從』，視明，聽聰．」又問「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝．」節．

問由中而外，自近而遼．曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心．此心旣存，　看這箇道理是如何．又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理．」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，包容莊』，這便是一身之則所當然者．曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人．如洪範亦曰『貌日恭，言日從，視日明，聽日聰，思日睿』，以至於『睿作聖』．夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者．」道夫．

問「上帝降衷」．日「衷，只是中也．」又曰：「是恰好處．如折哀，是折兩者之半而取中之義．」卓．

陶安國問：「『降哀』之『哀』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而哀擧之．』又曰：『哀甲以見．』看此『衷』字義，本是『哀甲以見』之義，爲其在　而當中也．然『中』字大槪因過不及而立名，如『六藝折哀於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之義．後人以哀爲善，　說得未親切．」銖．

德元問：「詩所謂秉　，書所謂降哀一段，其名雖異，要之皆是一理．」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降哀？」曰：「衷是善也．」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『哀』字，看來只是筒無過不及，【410】恰好底道理．天之生人物，箇箇有一副當恰好，無過不及底道理降與　．與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉　，張子所謂萬物之一原又不同．須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同．一云：「若說降哀便是秉　，則不可．若說便是萬物一原，則又不可．萬物一原，自說萬物皆出此也．若統論道理，固是一般，聖賢何故說杵多名字？衷，只是中；今人言折衷去聲．者，以中爲準則而取正也．『天生烝民，有物有則』，『則』字　似『衷』字．天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以爲常道，所以無不好此懿德．物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『爲人君，止於仁』，君之則也；『爲人臣，止於敬』，臣之則也．如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也．『從作乂』，言之則也；「恭作肅』，貌之則也．四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見．」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同．通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得．若只　　說了，盡不見他　面好處．如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同．若說我只認曉得追是一堆火便了，這便不得，他　面玲瓏好處無由見．如『降衷于下民』，這緊要字　在『降』字上．故自天而言，則謂之降哀；自人受此衷而言，則謂之性．如云『天所賦爲命，物所受爲性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷．所以不同，緣各據他來處與所受處而言也．『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言．『若有常性』，是據民之所受者而言．『克綏厥猷』，猷郎道，道者性之發用處，能安其道者惟后也．如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂敎』三句，亦是如此．古人說得道理如此縝密，處處皆合．今人心粗，如何看得出．佛氏云：『如來爲一大事因緣故出現於世．』【411】某嘗說，古之諸聖人亦是爲此一大事也．前聖後聖，心心一符，如印記相合，無緻　不似處．」劉用之曰：「『衷』字是兼心說，如云哀誠，丹衷是也，言天與我以是心也．」曰：「恁地說不得．心，性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處．須知其所以析，又知其所以合，乃可．然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可．孟子日『盡其心，知其性』；又日『存其心，養其性』．聖賢說話自有分別，何嘗如此　　不分曉！固有　　一統說時，然名義各自不同．心，性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可．後來橫渠說得極精，云：『心統性，情者也．』如『降衷』之『哀』同是此理．然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也．」　．池錄作二段．

天降衷者，衷降此．以降言，爲命；以受言，爲性．節．

陳問：「劉子所謂天地之中，卽周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同．中，只是恰好處．上帝降衷，亦是恰好處．極不是中，極之爲物，只是在中．如這燭臺，中央簪處便是極．從這裏比到那　，也恰好，不曾加些；從那裏比到這　，也恰好，不曾減些．」寓．

問：「失地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也．此處中庸說得甚分明，他日自考之．」銖．

問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中．」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然．」　祖．

問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知．」曰：「氣稟之偏者，自不求所以【412】知．若或有這心要求，便郎在這裏．緣本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟物欲遮了．然這箇理未嘗亡，才求便得．」又曰：「這箇便是難說．喚做難，又不得；喚做易，又不得．喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才知覺，這箇理又便在這　．這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易．若不知得，雖然恁地把捉在這　，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了．若知得到，許多蔽　都沒了．如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位．」賀孫．

問「或問中云，知有未至，是氣稟，私欲所累」．曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉．聖人所以將格物，致知敎學者，只是要敎　理會得這箇道理，便不錯．一事上皆有一箇理．當處事時，便思量體認得分明．久而思得熟，只見理而不見事了．如讀聖人言語，讀時硏窮子細，認得這古語中有一箇道理在　面分明．久而思得熟，只見理而不見聖人言語．不然，只是冥行，都顚倒錯亂了．且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多．有功諸將，　罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子．如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾其箇見得道理合如此做．中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪．只此一端，推了古今靑史人物，都只是如此．所以聖人敎學者理會道理，要他眞箇見得了，方能做得件件合道理．今日格一件，明日格一件．遇事時，把捉敎心定，子細體認，逐旋　將去，不要放過．積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同．」間去私欲，氣稟之累．曰：「只得逐【413】旋戰退去．若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事．須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他．次第這邊分明了，那邊自然容著他不得．如今只窮理爲上．」又問：「客氣暴怒，害事爲多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著．且如人稟得性急，於事上所欲必急，擧此一端，可以類推．」又曰：「氣稟，物欲生來便有，要無不得，只逐旋向去斑會消磨．大要只是觀得理分明，便勝得他．」明作．

問：「『或考之事爲之著，或察之念慮之微．』看來關於事爲者，不外乎念慮；而人於念慮者，往往皆是事爲．此分爲二項二，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底，念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正．這只就始末上大約如此說．」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微．」問：「所藉以爲從事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以爲精微要妙不可測度者，則在乎眞　力久，默識心通之中．是乃夫子所謂『下學而上達』者．」曰：「只是　前切近起居飮食，君臣父子兄弟　婦朋友處，便是這道理．只就近處行到熟處，見得自高．有人說，只且據眼前這近處行，便是了，這便成 簡卑下．又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是　人．聖人便只說『下學上連』，郎這箇便是道理，別更那有道理．只是這茴熟處，自見精微．」又曰：「『堯舜之道，孝弟而已矣．』亦只是就近處做得熱，便是堯舜．聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟．　丁解牛，莫不中節．古之善書者亦造神妙．」賀孫．

問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已．』所謂『不容已』，是【414】如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得．陰極了，陽便生．如人在背後，只管來相　，如何住得！」淳．寓錄云：「春生秋殺，陽開陰閉，趙來　去，自住不得．」

或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當爲者，自不容已．孟子最發明此處．如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄．』自是有住不得處．」人傑．

今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾．如眞見得這底是我合當爲，則自有所不可已者矣．如爲臣而必忠，非是　說如此，蓋爲臣不可以不忠，爲子而必孝，亦非是　說如此，蓋爲子不可以不孝也．道夫．

問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則．然事親如何　須要孝，從兄如何　須要弟，此卽所以然之故．如程子云：『天所以高，地所以厚．』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣．」謨．

或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者．」先生問：「每常如何看？」廣日「『所以然而不可易者』，是指理而言，『所當然而不容已』者，是指人心而言．」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故．其所以然者，理也．理如此，固不可易．又如人見赤子人井，皆有　　，惻隱之心，此其事『所當然而不容已』者也．然其所以如此者何故，必有箇適理之不可易者．今之學者但止見一邊．如去見人，只見得他冠冕衣裳，　元不曾識得那人．且如爲忠，爲孝，爲仁，爲義，但只據　前理會得筒皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處．以至於天地間【415】造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會敎徹．不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其爲　物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中．』觀他此語，須知有極至之理，非冊子上所能載者．」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已」者．所謂太極，則是『所以然而不可易者』．」曰：「固是．人須是自向　入深去理會．此箇道理，才理會到深處，又易得似　．須是理會到深處，又　不與　　似，方是．今之不爲　學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入　去也，譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也．只如程門高弟游氏，則分明是投番了．雖上蔡龜山也只在淮河上游游　　，絡看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑　那下有箇好處在．大凡爲學，須是四方八面都理會敎通曉，仍更理會向　來．譬如喫葉子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得．若不咬破，又恐　頭別有多滋味在．若是不去其皮殼，固不可，若只去其皮殼了，不管　面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處．大學之道，所以在致知，格物．格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭．若是　面核子末破，便是未極其至也．如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處．」因擧五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向　之意，然　恐遺了外面許多事．如某，便不敢如此說．須是內外本末，隱顯　粗，一一周遍，方是儒者之學．」廣．

問：「『格物』章或問中如何說表　精粗？」曰：「窮理須窮究得盡．得其皮膚，是表也，見得深奧，是【416】　也．知其粗不曉其精，皆不可謂之格．故云：『表裏精粗，無所不盡．』」過．

問以類而推之說．曰：「是從已理會得處推將去．如此，便不隔越．若遠去尋討，則不切於己．必大．

問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心．』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心．蓋理雖在物，而用實在心也．」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心旣管之，則其用實不外乎此心矣．然則理之體在物，而其用在心也．」次早，先生云：「此是以身爲主，以物爲客，故如此說．要之，理在物與在吾身，只一般．」燾．

「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也．』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得　，亦如何使　無得？意只是如此．」道夫．

近世大儒有爲格物致知之說一段

或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶　也，禦也，能　禦外物，而後能知至道．」溫公．「必窮物之理同出於一爲格物．」呂與叔．『窮理只是尋箇是處．』上蔡．「天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得．」龜山．「『今日格一件，明日格一件』，爲非程子之言．」和靖．「物物致察，宛轉歸已．」胡文定．「卽事卽物，【417】不厭不棄，而身親格之．」五峰．，

呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚　？」固是出於一，只錄散了，千岐萬徑．今日窮理，所以要收拾歸於一．泳．

呂與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳．

「窮理是尋筒是處，然必以恕爲本．」但恕乃求仁之方．試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後．胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要．」某理會，安頓此語不得．賀孫．

上蔡說：「窮理只尋箇是處，以恕爲本．」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大槪只是說要推我之心以窮理，便　理了．龜山說「反身而誠」，　大段好．須是反身，乃見得道理分明．如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這　．若能反身，爭多少事．他又　說：「萬物皆備於我，不須外面求．」此　錯了．「身親格之」，說得「親」字急迫．自是自家格，不成　人格！賜．

以「今日格一件，明日格一件」爲非伊川之言者，和靖也．和靖且是深信程子者．想是此等說話不曾聞得，或是其心不以爲然，故於此說有所不領會耳．謝子尋箇是處之說甚好，與呂與叔「必窮萬物之理同出於一爲格物，知萬物同出乎一理爲知至」，其所見大段不同．但尋箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可．人傑．

張元德問以「今日格一件，明日格一件」爲非程子之言者．曰：「此和靖之說也．大抵和靖爲人淳，故他不聽得而出於衆人之錄者，皆以爲非伊川之言．且如伊川論春秋之傳爲案，經爲斷，　亦以爲伊【418】川無比言．且以此兩句卽『以傳孝經之事跡，以經別傳之眞僞』之意，非伊川之言而何！」恪

「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所錄，不應龜山不知．泳．

龜山說：「只『反身而誠』，便天地萬物之理在我．」胡文定　言：「物物致察，宛轉歸己．見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類．」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能偏窮天下萬物之理．」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡．如正蒙，是盡窮萬物之理．德明．

胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語．泳．

問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自强，察地勢以厚德』．如此，只是一死法．」子蒙．

問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外．如所謂『察天行以自强，察地勢以厚德』，只因其物之如是而求之耳．初不知天如何而健，地如何而順也．」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧．」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃强委曲牽合，使人來爾．許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』爲得之．」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了．」曰：「都無一箇著實處．」道夫曰：「　似甚快．」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又間；「他旣如此說，其下工夫時亦須有箇窒　．」曰：「也無做處．如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得．到這　　恁說，次第他把來做兩截看了！」道夫．

知言要「身親格之」．天下萬車品何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」．太快．伊川云：「非是一理
【419】上窮得，亦非是盡要窮．窮之人，當有覺處．」此乃詩．方．

格物以身，伊川有此一說．然大都說非一．五峰旣出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也．方．

五峰說「立志以定其本，居敬以持其志．志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精」者，這段語本說得極精．然　有病者，只說得向裏來，不曾說得外面，所以語意頗傷急迫．蓋致知本是廣大，須用說得表裏內外周偏兼該方得．其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內」，此語極好．而曰「而知乃可精」，便有局促氣象．他便要就這裏便精其知．殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫．他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子．且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通．」此言該內外，寬緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載，」也．　．

黃問「立志以定其本，居敬以持其志」．曰：「人之爲事，必先立志以爲本，志不立則不能爲得事．雖能立志， 不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虛言．立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，今此敬與事物皆不相違．言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得．」卓．

問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道爲志，言人便以聖爲志之意否！」曰：「固是．但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休．又問「敬行乎事物之內」．曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在．【420】『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上．看是甚　，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表」．所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲　萬物，目視　漢，更不肯下人．」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了．」曰：「豈復有此！據他才說甚敬，便壞了那箇．」又曰：「五峰說得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，　是格物已前事．而今　須恁地．」道夫．

伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處．」說得常寬．五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫．璘．

問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本　削去，只說理，何也？」曰：「理卽是此心之理，檢束此心，使物紛擾之病，旣此理存也．苟惟不然，豈得爲理哉！「先生說格物引五峰復齊記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以爲不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，　不說．其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物，致知，何曾敎人如此．若看得滋味，自是歡喜，要住不得．若只以狹心求之，易得如此．若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了．」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉．一草一木上，豈不可以格．如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之　，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理．」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠．不知所推之事，加世間甚事？」曰：「自『無穿　之心』，推之至於『以不言　』之類；自『無欲害人之心』，推之擧天下皆在所愛．至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也．」寓．

【421】先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上．」曰：「著力處大段在這　，更熟看，要見血脈相貫穿．程子格物幾處，更子細玩味，說更不可易．某當初亦末曉得．如呂，如謝，如尹楊諸公說，都見好．後來都段段錄出，排在那　，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子說　撲不破．諸公說，　著使成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來局蹙，不恁地寬舒，如將繩索　在這　一般，也只看道理末熟．如程子說，便寬舒．他說『立志以定其本』，是始者立箇根基．『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內，而知乃可精』．知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事．後面所說，又是格物以後底事．中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了．」寓．

格物須是到處求．「博學之，審問之，棋思之，明辨之」，皆格物之謂也．若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一．伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，，或卽人事．復曰：「於人事上推測，自有至當處．」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何．今人多說傅聞不如親見．看得如此時，又　傳聞未必不如親見．蓋當時一間一對，只說得一件話．而今　　合平日對問講論作一處，所以分明好看．浩．

這箇道理，自孔孟旣沒，便無人理會得．只有韓文公曾說來，又只說到正心，誠意，而遺了格物，致知．及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復遺憾．然程子旣沒，諸門人說得便差，都說從別處去，與致知，格物都不相干，只不曾精曉得程子之說耳．只有五蜂說得精，其病猶如此．亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差．後來　是集諸家錄，湊起衆說，【422】此段工夫方始渾全．則當時門人親炙者未爲全幸，生於先生之後者末爲不幸．蓋得見諸家記錄全書，得以詳考，所以其法華備．又曰：「格物，致知，其次上蔡說得稍好．」　．

　公致知，格物之說，皆失了伊川意，此正是入門　．於此旣差，則他可知矣．〔*〕

問：「延平謂：『爲學之初，且當常存此心，勿爲他事所勝．凡遇一車，卽當且就此事反復推尋以究其極．待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有　然處．』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急．卓錄但云：「伊川說得較快．」這說是敎人若遇一事，卽且就上理會敎爛熟離析，不待擘開，自然分解．久之自當有　然處，自是見得快活．某常挽道，天下事無他，只是箇熱與不熟．若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後背忘　．只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事，賀孫．卓同．

李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以爲不若伊川規模之大，條理之密．莫是延平敎人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事，設若此事未窮，遂爲此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言爲大否？」曰：「程子之言誠善．窮一事未透，又便別窮一事，亦不得．彼謂有甚不通者，不得已而如此耳．不可便執此說，容易改換　，致工夫不專一也．」壯祖．

廷老問：「李先生以爲爲學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理．此說如何？」曰：「爲學之初，只得如此．且如楊之爲我，墨氏之兼愛，顔子居陋巷，禹稷之三過其門而不人．禹稷則似乎墨氏之兼愛；顔子當天下如此壞亂時節，　自簞瓢陋巷，則以乎楊氏之爲我．然也須知道聖賢也有處與他【423】相似，其實　不如此，中間有多少商量．擧此一端，卽使可見．」道夫．

傳六章

因說自欺，欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者．便敎盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣．到得那欺人時，大故郎當．若論自欺細處：且如爲善，自家也知得是合當爲，也勉强去做，只是心　又有些便不消如此做也不妨底意思；如不爲不善，心　也知得不當爲而不爲，雖是不爲，然心中也又有些便爲也不妨底意思．此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』．便做九分九釐九毫要爲善，只那一　不要爲底，便是自欺，便是意不實矣．或問中說得極分　．」　．

問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過．」淳．

先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此．」何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不　，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地．雖是刀鋸在前，鼎　在後，也不　！」賀孫．

　七章

陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正．又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣．』此又是言其用之正．所謂心正者，是兼體，用言之否？」曰：「不可．只道體正，應物未必便正．此心之體，如衡之平．所謂正，又在那下．衡平在這　，隨物而應，【424】無不正．」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字：『感物而發無不正．』」寓．

問：「正心必先誠意．而或問有云：『必先持志，守氣以正其心．』何也？」曰：「此只是就心上說．思廬不放肆，便是持志，動作不放肆，便是守氣．寺氣是『無暴其氣』，只是不放肆．」寓．

鍾唐傑問：「或問云：『意旣誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正．』意之旣誠，何爲心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動．到這　，猶自三分是小人，正要做工夫．且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意旣誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣．」蓋卿．

「或問『意旣誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛僞無實之人，更間甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿　，恐懼，好樂，憂患有偏重處，卽使隨而正之也．」廣．

問「意旣誠矣」一段．曰：「不誠是虛僞無實之人，更理會甚正！正加水渾，分甚淸濁．不虛僞無實，是箇好人了，這　方擇得正不正做事．如水淸了，只是微動．故忿　四者，已是好人底事．事至不免爲氣動，則不免差了．」因擧左氏傳云：「『正曲爲直，正直爲正．』曲是體段不直，旣爲整直，只消安排敎端正，故云正直．」士毅．過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：『如「正直爲正，正曲爲直」兩句，「正曲爲直」，如出成界方，已直矣；「正直爲正」，則如安頓界方，得是當處．』」

傳九章

問：「赤子之心是已發．大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有末發時．如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘．赤子之心亦涵兩頭意．程子向來只指一邊言之．」寓．

問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以爲『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深足以警人當爲善而去惡矣．然所引書云：『德罔小，不德罔大．』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』．正與大學相合．」壯　．

或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人．』」曰：「這是說尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人．如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，毋攻入之惡』．至於大學之說，是有天下國家者，勢不可以不責他．然又須自家有諸己，然後可以求人之善，無諸己，然後可以非人之惡．」賀孫．

范公「恕己之心怒人」這一句自好．只是聖人說恕，不曾如是倒說了．不若橫渠說「以責人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善．推此計度之心，此乃恕也．於己，不當下「恕」字．泳．

范公「以恕己之心怒人」，此句未善．若日「以愛己之心愛人」，方無病．蓋恕是箇推出去底，今收人來做恕己，便成忽略了．道夫．

蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心怒人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不【426】正．古人便先自本　上正了，　從此推出去．如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達．今人　是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之．　不知『恕』之一字，只可說出去，不可說人來；只可以接物，不可以處己．蓋自家身上元著不得箇『怒』字，只『恕己』兩字便不是了．」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在．若說道自家不合去　　，切望情恕，這　著不得．若說道偶忙不及寫書，切望情恕，這　無害，蓋自家有忙底時節．」　．

問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說爲不然矣，而復錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬．若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也．」必大．

傅十章

問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此．古人小處亦可見：如『　坐不橫肱』，恐妨　左邊人，又妨　右　人．如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左．如『戶開亦開，戶闔亦闔，有後人者，闔而勿遂』．前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意．如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先人而拒乎後之意．如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前．」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是．如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼．此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上　孤而民不倍．』是民之感化如此，可見天下人人心都一般．君子旣知人都有此心，所以有　矩之道，要人人都得盡其心．若我之事其親，備四海九州之美味，　便民之父母凍餓，藜藿糟糠不給；我之敬畏慈幼，　使天下之人兄弟妻子離散，便不是　矩．中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父　未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君　未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意．上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉．」淳．寓同．